О Началах
Шрифт:
36. Знание не что иное, как момент (качествование) бытия (§ 18), характеризуемый взаимопротивостоянием в нем субъекта и объекта знания и достоверный в меру их двуединства и единства (§ 24). Наиболее достоверный вид нашего знания усматривается в нашем самопознании, в нашем сознающем себя бытии, где единство субъекта с объектом достигает высшей эмпирически полноты и ясности. Однако и самопознание не вполне достоверно, так как и в нем двуединство субъекта с объектом несовершенно и ограничено пределами несовершенного субъекта. Как сознающий свое несовершенство, субъект самопознания сознает несовершенство и ограниченность своего знания и познаваемого им. Но сознает он все это только чрез опознание им себя, как высшего и совершенного, и притом такое опознание, что совершенный субъект является для его же самого несовершенного иным и что самопознание совершенного субъекта, обосновывающее самопознание несовершенного, для второго является знанием, т. е. объективным, высшим, данным и как бы чужим. Таким образом при формальных признаках большей достоверности самопознание получает полноту своей достоверности лишь чрез знание, которое является самопознанием, а потому вполне достоверным только для высшего субъекта. Этот высший субъект есть прежде всего сам индивидуум в его совершенстве. Но в
Итак эмпирический субъект знания не является постоянною величиною, будучи — «lift–boy» — то я–индивидуальным, то я–кол–лективным, то я–общечеловеческим, то, наконец, причаствуемым тварностью Божественным Я. Однако низшие «я» всегда стяженно содержат в себе все высшие, будучи их моментами и абсолютно–ценными индивидуализациями. Индивидуум стяженно и специфически выражает тварное всеединство, причем индивидуально–специфическое обладает абсолютною значимостью и ценностью (ср. § 23). По содержанию или объекту своему его знание есть преимущественно или специфичность индивидуума (например — этот индивидуум, это его качествование: мышление, чувствование и т. д.) или стяженное в индивидууме всеединство (например — данный индивидуум или данное его качествование, как индивиДуализуемые им высшие личности и качествования: человечество, народ, семья, мышление, нравственность, право и т. п.), или качествование его, индивидуума, другим, таким же, как и он, либо низшим, чем он, моментом всеединства.
Всякий момент существует и может быть познаваем, как всеединство своих моментов. Однако в силу немощи нашего знания, в силу того, что и оно, будучи качествованием нашего несовершенного бытия, умалено в разъединенность, мы познаем моменты либо преимущественно со стороны их разъединенное™ либо преимущественно со стороны их единства. В первом случае единство момента беднеет и бледнеет в нашем знании, соответственно обеднению и убледнению его в самом бытии во втором так же бледнеет и движется к потенциальности множественность момента. Мы не в силах умалить и исказить бытие настолько, чтобы познавать множество без единства; но, отражая в знании разъединенность единства и множества в самом бытии, мы, постигая множество, необходимо мыслим составляющие его «последние» единицы или отдельности. Эти единичности или отдельности — элементы, атомы и т. п., как бы мы их ни называли — являются «условно–последними», потому что и реально и познавательно допускают дальнейшее деление; они — условно–последние не только в знании нашем, а и в самом бытии, ибо все же являются реальными единствами. Такие условно–последние отдельности мы усматриваем, когда содержание нашего знания определяется взаимоотношением низших моментов бытия: в пространственно–материальном мире. Здесь нам даны реальные отдельности, в крайней степени разъединенные и тем определенные, отдельности на грани чистой материи или небытия, все вместе составляющие предельное для эмпирии умаление ее единства и предельное для нее раскрытие ее определенности, т. е. и распределенное™, прерывности, множественности — «мир» Германа Минковского. Множественность, познаваемая нами, вполне реальна и конкретна. Но мы не воспринимаем ни одной отдельности вне ее отношения к другим; и в этом — предел множественности. Вместе с множеством элементов нам даны и пространственно–временные связи их, называемые нами функциональными или причинными и превращающие множество в систему. Эта система не может быть внешнею элементам, так как без нее нет их самих и без единства множество становится абсолютным ничто. Но она не обладает, с другой стороны, тою же конкретностью, как элементы. Если мы всмотримся в нее и постараемся объяснить функциональную и причинную связь элементов, мы с необходимостью придем к признанию системы не чем иным, как реальным единством множества, что подтверждается и анализом времени (§26 ел.) и пространства (§31 ел.). Тем не менее столь же реальною и конкретною, как элементы, система для нас не сделается. Система — стяженное единство элементов, которое мы (и сама умаленность бытия) отъединяет, отвлекает от множества. Она — отвлеченное стяженное единство множества, естественно вводящее нас в искушение противопоставить его множеству, как особое отвлеченное бытие или «силу», тем более, что в опознании системы нужно признать ее самое непрерывно меняющейся.
Итак знание конкретного пространственно–материального мира, являющегося областью описательного естествознания, может быть определено, как знание о разъединенном и прерывном множестве на основе знания о стяженном и отвлеченном его единстве или системе. Но мы познаем не только неизменные отдельности. В животном мире условно–последними моментами являются «индивидуумы», своего рода «живые системы», или «организмы». Каждая такая «живая система» является в мире органическом не меньшею конкретностью, чем элемент пространственно–материального мира. Она — целое, непрерывное единство, но единство развивающееся, т. е. непрерывно меняющееся на основе своей всевременности и всепространственности. Если мы внимательнее присмотримся к пространственно–материальному миру, мы найдем в нем аналогичные системы — кристаллы, даже атомы (в том виде, как их изображают современные теории), уже уясненную нами систему множества. С другой стороны, такою же системою, только более развитою и полнее, хотя и неразличеннее нам данною, является и наша душа (§ 35). Если множественность предполагает единство, развивающийся организм предполагает множественность его моментов, которая, однако, в силу непрерывности и единства организма, уже не может быть распределенною, столь же выраженною, как пространственно–материальная, и не может состоять из вполне определенных моментов.
Подобно тому, как множественность приводит нас к стяжен–ному единству или системе, развивающийся организм требует для его бытия и для возможности знания о нем его всевременно–все–пространственного единства, которое тоже не обладает конкретностью и полнотою эмпирической реальности. Оно — тоже стя–женное единство и — поскольку мы противопоставляем его конкретному развитию — единство отвлеченное, неправомерно, но часто ипостазируемое. В животном мире мы познаем всеединство
Знание–собственно отличается от самопознания тем, что в первом субъектом знания всегда является высшая индивидуальность, которую индивидуум в себе специфицирует и которой он причаствует, и тем, что и этот субъект и познаваемое им оказываются для познающего индивидуума иным, инобытием. Поэтому необходимая форма знания — суждение, в котором субъект (S) есть высший момент, причаствуемый познающим индивидуумом и им себе противопоставляемый, а собственно–познаваемое, объект или «сказуемое» (Р) — момент высшего момента. Но суждение «S есть Р» истинно только потому, что истинны положения: 1) 2 есть SP, 2) 2 есть S, 3) Z есть Р, но 4) S не есть Р. А это — формула всеединства.
В некоторых сферах бытия и знания даны моменты, непрерывно раскрывающие свое многообразие на основе своего единства, т. е. развивающиеся, причем единство дано в большей степени реальности, чем разъединенность, которая определенности и распределенное™ своих моментов не достигает. Таковы сферы диалектики, истории, частью — и органический мир. Различие между диалектикой и историей в том, что объекты первой даны и познаются преимущественно как стяженные и отвлеченные всеединства или как единства вне конкретного эмпирического их осуществления, а объекты истории всегда конкретны или, по крайней мере, даны не без конкретных своих осуществлении.
В историческом и диалектическом суждении с наибольшею полнотою осуществляются первые три члена нашей формулы, с наименьшею — последний. Субъект (S) диалектически–исторического суждения, в отличие от суждений логических и естественно–научных, как бы слит со своим предикатом (Р), содержит его в себе, хотя и не с полною ясностью: иначе не было бы суждения. «Z есть SP» и «2 есть S», а потому «Z есть Р» и «S есть Р». При этом «Z есть SP», а не PS, почему и необходим порядок S–P, а не обратный. Связь («есть») в диалектически–историческом суждении теряет смысл связи и становится символом порядка, воспринимаемая, как непрерывность перехода от S к Р внутри 2. Но, давая неоспоримое единство развивающегося момента, диалектически–историческое суждение не в силах дать четко определенное множество. Оно умалено со стороны множественности, прерывности и определенности: в нем почти нет «S не есть Р». В самом деле, для того, чтобы определить S и Р, необходимо воздвигнуть между ними предел, разорвать их. А это будет уже отрицанием диалектики и истории. Обе обречены на неопределенность, на невозможность точно формулировать свои понятия; обеим угрожает опасность уклониться в безразличное единство. Поскольку они выражают себя в суждениях, они уже изменяют своей природе, прибегая к некоторой определенности.
Рядом с диалектически–историческим знанием следует поставить знание определенное, которое может быть или логическим или естественно–научным (в смысле преимущественно описательного естествознания). — В суждении «S есть Р» определены все элементы его. Четвертый член нашей формулы (S не есть Р) приобретает полную силу за счет ослабления первого (Z — SP). Благодаря этому осуществляется прерывность и множественность всеединства, в котором каждый момент абсолютно и не есть другой. Но благодаря этому же утрачивается единство S и Р и становится необходимым особое выражение его в понятии связи, в «есть». Однако реальность связи воспринимается только потому, что, познавая указанным образом, мы познаем еще и иначе (диалектически или исторически), хотя полного отчета себе в том и не отдаем. Обосновать необходимость связи возможно только преодолев ограниченность определенного знания. Замыкаясь же в нем и строя теорию чисто–логического и естественно–научного знания, мы вынуждены ипостазировать связь в некоторую третью определенность. Это и происходит в теории логики, где ипоста–зируется и абсолютируется связь основания с выводом, в теории естествознания, где то же самое происходит с категориями причинности и системы. И логика и естествознание склонны понимать свои связи, как онтологические, хотя очевидно, что три тела не больше связаны друг с другом, чем два, а в математике именно задача о трех телах считается не разрешимой.
Различие между логическими и естественно–научными суждениями таково–же, как между диалектическими и историческими. Логические имеют содержанием своим «бытие отвлеченное»; естественно–научные — конкретное. Таким образом мы получаем следующую классификацию видов знания.
| знание | непрерывного | прерывного |
| единства | множества | |
| отвлеченное | диалектическое | логическое |
| конкретное | историческое | естественно–научное |
| знание | неопределенности | определенности |