О Началах

Карсавин Лев Платонович

Наряду с гордынею, жадностью, завистью и любострастием ненависть раскрывается, как греховное уединение (§ 69). Но вместе с любострастием она наиболее направлена на инобытие и наиболее активна. В ней и в любострастии, не случайно связанных и переливающихся друг в друга, как плотская любовь и смерть, яснее всего природа морального зла. Они более всего — борьба с личностью, т. е. с Божественною Ипостасью. И потому их побеждает Христос проповедью любви и прощения грехов. Если не будем прощать друг другу наших прегрешений, и Отец наш Небесный не простит нам прегрешений наших. И несмотря на то, что видимые проявления ненависти и любострастия сильней, чем проявления гордыни, жадности или зависти, ненависть и любострастие скорее и легче перерождаются в добро. Однако и ненависть бессильна. Она тем ярче, чем бессильнее, и ярче всего в беспомощном кипении ярости. Таков парадокс зла: оно тем сильнее, чем бессильнее. Ненависть бушует, когда не может себя осуществить, но, ограничиваясь сферою индивидуального сознания и делая его как бы очагом мирового зла, раскрывает

себя, как недостаточность. В осуществлении себя ненависть умирает, Это кажется даже неправдоподобным.

72. В человеке, как в микрокосмосе, различные сферы бытия: собственно–человеческая, животная и «материальная», стоят друг к другу в иерархическом отношении. При этом момент, выражающий себя в сфере высшей, обязательно выражается и в низшей (низших), в низшем же высшее дано лишь стяженно. Иерархия несовершенства значима и для эмпирии и для метаэмпирии, связанной именно со стяженностью, а, с другой стороны, определена своеобразным отношением несовершенного мира к совершенному, который дан первому как идеальный. Мы выясняли также, что низшее бытие, будучи умаленностью своего высшего, вместе с тем обладает самоценностью и как бытие и как специфическое бытие (§§ 33 сл„ 54–56, 58).

Если я, человек, оставляю мое низшее, животное или материальное, качествование таким, каково оно есть, а не делаю его во всей его специфичности еще и собственно–человеческим, — весь я виновен недостаточностью моего хотения и бытия. Я должен «одухотворить» без «умаления в духовность» все мое бытие, и не только мое, а и мировое, должен «преобразить» животность и материальность. Но мир наш предельно–несовершенен (§§ 50–60). В нем не осуществлена высшая его сфера: он разъят с ангельским миром. Мир не всеединство, но только — система множества. Поэтому он и всякий момент его могут лишь приближаться к совершенству; и пределом приближения является гармоническая система всех сфер бытия, их согласованность или симфония (§ 52).

Наивно и вредоносно всякое абсолютирование иерархии несовершенства, объясняемое обывательским, а не философским к ней отношением. И оправдание неравенства невозможно без оправдания равенства (ср. § 46 ел.). Иначе забывается, что любая несовершенная иерархия относительна и определена своею устремленностью к всеединству, которое для нее — недостижимый эмпирически, но всегда осуществимый в большем приближении идеал. Абсолютирование эмпирической иерархии и даже «принципа» ее неизбежно превращается в идеологию кастового строя и проповедь насилия. Но с этими оговорками следует признать, что в несовершенном мире всегда необходима и есть та или иная относительная иерархия, эмпирические идеалы лучшего, иерархического же строя, и иерархический принцип. В некоторых отношениях удобно даже определять зло, как нарушение или извращение идеального порядка (§ 59). Ведь зло и есть умаленность всеединства.

В материально–пространственном мире самоотдача–самоутверждение сводится к взаимовытеснению тел и разложению их, как некоторых систем (§ 61). Материальное тело — эмпирический предел уединенности. Оно непроницаемо и не проникает в другие тела, существуя лишь в себе и для себя. И материальный мир есть «система систем». Однако система не отвлеченное бытие, а стяженная реальность, сущая эмпирически и метаэмпирически. Она — низшая ступень метаэмпирического бытия. В материально–пространственном мире мы опознаем выходящую за грани эмпирии силу его «системы», его «законов». Мы говорим о «властях поднебесных» и «силах бесовских», воспринимая мощь разрушения, «стихию зла» — в бурях, ураганах, космических катастрофах (§ 57).

В животном мире система становится «организмом». Животное само разъединяется, отдает себя, если и не свободно–сознательно, то, во всяком случае, невольно. Будучи и телесно–материальным, животное вытесняет и разрушает другие тела, мертвые и живые, однако уже органично. В себе самом и частью в отношении своем к инобытию оно гармонически сочетает самоотдачу с самоутверждением, хотя и бессильно выйти за грани своего очень ограниченного существования, впрочем, иногда, способное на самопожертвование. Оно причаствует утверждению его инобытием в своей ненависти, «рабствует тлению», материально разъединяясь и умирая, созидая свое тело чрез разрушение инобытия. И в животном мире ненависть являет себя, как живая и злая стихия. В нем не только борьба и разрушение, но и клокотание бессильной ярости, шипящая злоба гадов и коварная жестокость тигра или кошки, Виновен ли животный мир в своей ненависти? — Виновен в меру своей, очень малой свободы (§63 ел.) и невинен в меру роковой необходимости его ограниченного бытия. Основной же грех животного мира в том, что он не стремится преодолеть эту необходимость, но косно остается только животным миром. Человек, хотя он и животное, достигает высшей степени эмпирической свободы и уже опознает идеальность. До некоторой степени он поднимается над необходимостью. Ему и познавательно и жизненно доступен закон бытия — самоотдача. Правда она для него и необходимость и страдание. Но это всегда преодолимые страдания и необходимость (§61 ел.). В разъединенное™ бытия человек может и должен утверждать первенство самоотдачи, сообразуя себя и мир с идеальностью. Он должен высшею, понятною ему целью гармонизировать движения своих низших сфер, одухотворять, очеловечивать их. Забвение этого — его недостаточность и грех, сон, в котором он — лишь зритель безумной игры страстей (§ 68).

Я ненавижу данного человека — за то, что он лучше меня. Я

бы хотел обладать теми же преимуществами, не утрачивая, однако, и моих. До некоторой степени это осуществимо даже эмпирически. — Если я полюблю его, во мне его свойства появятся, ибо я буду любить его, как самого себя, и радоваться его достоянию, как моему собственному. И если я буду любить его по–настоящему, он не сможет не ответить мне любовью же. Конечно, он и сам станет одарять меня своим, а во мне откроет нечто такое ценное, чего я сам в себе не замечаю. Я не утрачу моего, хотя буду ему все отдавать; воспроизводя же его качества, я буду воспроизводить их по–моему. Но я недостаточно люблю моего врага — даже ненавижу его. Не отдавая себя ему, я приемлю его качества (если приемлю), как нечто чужое и чуждое, как одежду, которой носить не умею. В силу вольного моего самоограничения обладание чужим для меня невозможно. И я могу лишь томиться сознание[м] того, что я хуже, завидовать. В моем желании первенствовать не бь1ло ничего невозможного. Ведь всякий человек должен быть единственным центром мира; и все, сознательно или бессознательно отдаваясь мне, стремится сделать меня первым. Только сам–то я не должен замыкаться в себе, умалять мою самоотдачу. Мой враг должен быть и «после меня», должен погибнуть. Но гибель его может быть лишь свободною его гибелью и является только одним из моментов его бытия, содержащего в себе и мою жертвенную гибель. Уничтожая его эмпирическое существование, я еще не уничтожаю его личности. Ограничивая мое единство с ним, сам обрекаю себя на бессильную ненависть (§ 71).

Зависть и ненависть всегда притворяются защитницами угнетаемой правды. И я убеждаю себя и других в том, что мой враг — развратник, насильник, вреден для мира. «Во имя спасения невинных я должен его уничтожить». Если бы зло являлось бытием, а враг мой — его моментом, это, пожалуй, можно бы было оправдать. Но зло не самобытно и даже вообще не есть бытие. Во всяком случае, не зло мой противник. Сущее злом быть не может; и то, что мы называем злом, личностью никогда не бывает. Зло моего врага, самое большее, — его качествования, и то не все. И если я уничтожу врага, я уничтожу то, чего на самом деле уничтожать и не хочу, ибо все его качествования и личность его мне вовсе не ненавистны. Я сам сознаю, что не прав, когда упорно не хочу признавать в нем ничего доброго. С другой стороны, злая воля моего врага, как свободная, только сама может стать доброю. Уничтожая врага, я таким образом лгу: не уничтожаю зла, а его поддерживаю, да еще и сам становлюсь злым. Зло воли — в ее недостаточности, которая преодолима не дальнейшим умалением бытия, но — его восполнением. Поэтому я должен не уничтожать личность или «бытие» злого человека и вместе с ним существовать и действовать только в материально–животной сфере, но добиваться того, чтобы он сам усмотрел очевидную уже для меня его недостаточность и с моею помощью себя усовершил. Тогда зло будет уничтожено, ибо — восполнится и раскроется как добро.

В ненависти не больше бытия, чем в ее преодолении. Ибо во втором причастие мое самоотдаче другого не исчезает, а раскрывается с наибольшею полнотою и силой. По сравнению же с предшествовавшим ей состоянием ненависть обогащает меня тем, что в ней мною опознается, хотя и неполно, задание другой личности и надъиндивидуальный процесс самоотдачи–самоутверждения. Однако нельзя сказать, что ненавидеть лучше, чем не ненавидеть. — Поскольку в ненависти расширились моя деятельность и мое знание, я стал богаче. Но от идеала этого нового моего состояния (момента) я, может быть, и дальше, чем отстоял в предшествовавшем моем, «беззлобном» состоянии от его идеала. Я признаю ненависть мою грехом не чрез сопоставление ее с другими состояниями, но чрез сопоставление ее с умаляемым в ней идеалом данного мгновенья (§ 54). Именно чрез это второе сопоставление я и познаю, что, стремясь уничтожить иное, не подъемлюсь над животно–материальными моими стремлениями, не выполняю моей человеческой задачи.

7 3. «Все–таки бессильная ненависть менее реальна, чем факт насилия или убийства. Из твоих же рассуждений можно сделать такой вывод. — Когда я ненавижу, я грешен недостаточностью. Когда начинаю бить, недостаточность моя уменьшается. Когда же забью до смерти, — и совсем становлюсь безгрешным».

— Наивное возражение! — Конечно, зло — недостаток добра, и тем больше зло, чем меньше в нем бытия (§ 71). В акте же насилия бытия больше не потому, что в нем возросло бытие зла. Недостаточность злобствования превозмогается вовсе не актом убийства. Чтобы обытийствовать умаленное в злобе, необходимо актуализировать его во в н е. А эта актуализация возможна и по пути смертоубийства и по иному пути — чрез осуществление умаляемого в злобе идеального акта. Убийство же надо сопоставлять не со злобою, будто бы его мотивирующей, а с тем идеальным актом, умалением которого является убийство. Сравнение разных грехов друг с другом едва ли является категорией нравственности, предполагая вместо целостной нравственной жизни атомизированную душевность (ср. § 66). Нравственное сознание не сумма добрых и злых дел; и нет отдельного, уединенного доброго или злого дела. И покаяние вовсе не подведение торгового баланса и не счет единичных дел, а умопремена (metanoia), т. е. целостное изменение человека: и его верований и его деятельности. Исповедуемые же грехи не элементы, а симптомы греховности. Если ты тяжко согрешил, это не значит, что ты из состояния праведности (хотя бы относительной) ниспал в греховность, но что ты лишь обнаружил твое греховное существо. Оглянувшись на себя назад, ты увидишь, чего стоила твоя мнимая праведность. —