О скупости и связанных с ней вещах. Тема и вариации
Шрифт:
Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие. Первый помысел – чревоугодие, за ним – блуд, третий – сребролюбие, четвертый – печаль, пятый – гнев, шестой – уныние (acedia), седьмой – тщеславие (vana gloria), восьмой – гордость. Чтоб эти помыслы тревожили душу или не тревожили, это от нас не зависит, но чтоб они оставались в нас надолго или не оставались, чтобы приводили в движение страсти или не приводили – это от нас зависит
Вероятно, неслучайно Евагрий составлял свой список в пустынном одиночестве – он должен был изолироваться от общества, исключить себя из него, посмотреть на него отстраненно, чтобы иметь возможность ясно увидеть и классифицировать его основные слабости; или, быть может, лишь в отшельничестве, наедине с собой он смог по-настоящему заглянуть в свое сердце. После смерти (399) Евагрий был осужден за ересь [7] , а его список заимствовал Иоанн Кассиан (355–432) в сочинении «De institutis coenebiorum» («О правилах общежительных монастырей») с тем различием, что он поставил гнев перед унынием. Кассиан описал свой опыт пребывания среди египетских отшельников, и это послужило основным источником для всей западной Церкви. По сравнению с более поздним стандартом здесь выступают три греха, которых позднее уже нет или же они помещены в другие рубрики: уныние, безволие и тщеславие; бросается в глаза отсутствующая зависть. Классификацию продолжил Григорий Великий. На первое место он поставил гордыню (superbia), для него корень всех остальных грехов, объединил в
7
«Но можем ли мы этот авантюрный и доказанно еретический дух вообще причислять к числу отцов Церкви?» – задается вопросом официальная «История Церкви» [Dani'elou, Marrou 1988: 301].
8
Отцы Церкви в течение всего раннего Средневековья много желания и сил вложили в этот особо коварный грех, а именно отсутствие воли и энергии, которое они обозначали именами acedia, tristitia, taedium vitae, desidia и т. д. Похоже, что эта напасть распространялась в Средние века, как чума, еще до начала эпидемии последней. Традиция размышления об acedia со временем оказалась связанной и переплелась с античной традицией рефлексии о меланхолии (одном из четырех характеров, которые в то же время соответствовали четырем первоэлементам, меланхолия – земле), и вплоть до Ренессанса именно меланхолия стала главным объектом восхищения (о чем развернуто повествует знаменитая книга Р. Клибански, Э. Панофского и Ф. Заксля «Сатурн и меланхолия» (Лондон, 1964)). Что касается вышеупомянутой традиции acedia, то наилучшее руководство – «Станцы» Дж. Агамбена [Agamben 1998: 21–45]. Если меланхолия сопровождала формирование Нового времени как его отличительный духовный антипод, то, похоже, на противоположном конце в той же роли она сопутствовала и его исходу, когда проявляла себя в качестве подлинной позиции субъекта в постмодерном положении.
9
Например, об этом пишет всегда исключительный, исчерпывающий и информативный автор: [Делюмо 2003: 245–448].
Надо сказать вот еще что. Изначальный список очевидно был обречен на неудачу по одной очень простой причине: он предлагал восемь (!) главных грехов. Всевозможные перечни, в частности, сопровождает одно существенное и неизменное качество: как бы мы ни распределяли грехи и добродетели, их всегда семь. Существует нечто, что мы могли бы назвать «гептоманией» [Solomon 1999: 4], – самое что ни на есть принуждение помещать сущности в формат числа семь. Как семь дней, за которые Бог создал Землю (если учесть еще и тот самый выходной день), как танец семи покрывал или семь печатей, семь скорбей и семь радостей Девы Марии, список семерок бесконечен и выходит далеко за пределы христианства. Будто бы речь шла об упорной и постоянно повторяющейся попытке преодолеть человеческую природу, овладеть таинственным универсумом, охватить сущности, по определению неисчисляемые и не поддающиеся калькуляции, сосчитать то, что невозможно сосчитать; объять их шифром, числом, знамением, означающим – будто бы здесь в мифическом облачении каждый раз вновь проявляла себя первая и наиболее элементарная его функция, а именно то, что нечто неисчисляемое превращается в исчисляемое – при помощи зазора, внедрения Единицы. Шифр семерки призван быть, с одной стороны, самым округленным и самым счастливым, ключом к гармонии (мистика чисел – см. пифагоровские разработки в этой связи – всегда вращается вокруг семерки), и, с другой стороны, самым таинственным и оккультным. Шифр, который таким образом, с одной стороны, обладает воображаемой ценностью (округлость, глубинное значение, вероятно, вместилище наивысшего смысла) и, с другой, – символическим охватом, ведет себя как шифр, то есть отсутствие значения, как чистый жест регламентации, внедрение означающего, призванного внести порядок и счетность. Шифр семерки имеет неисчерпаемое множество значений, которые от нас ускользают, так что в итоге не значат ничего, кроме того, что значат. То, что в результате идет в счет, это сама счетность; однако счетность открывает бездну несоразмерности, несоизмеримости с тем, что должно быть посчитано, и вместе с тем – бездну счета, который пустился бы в бесконечность и не смог остановиться в попытке посчитать не поддающееся счету. Таким образом, в шифре заключается еще одно действие, оборотная сторона первого, а именно тот факт, что счет можно прекратить, что существует предел счета, его воплощение в идеальном числе. С одной стороны, происходит вмешательство означающего как счетности несчетного, с другой – его оборотная плоскость, вмешательство означающего господина, который произвольно накладывает шифр как число par excellence. Так, в перечнях сущностей речь никогда не идет о попытке классификации, таксономии, перечисления, но также и об экономности, бережливости – о попытке покрыть целое поле одним-единственным числом, которое кажется наиболее экономичным из всех. В результате этого иронично плутающего пути мы приходим к нашей теме: уже сам счет – результат определенной скупости, речь всегда идет о попытке распределить сущности наиболее бережным, то есть скупым, образом, так чтобы не было нежелательных остатков, избытков, которые бы выбивались из установленного формата, с которыми мы бы не знали, что делать, и которые могли бы пропасть. Уже в самом счете присутствует скупость, счет предусматривает скупость, и поскольку счет, счетность как таковая, есть результат вмешательства означающего и равнозначно ему, столь и определенная элементарная позиция скупости есть нечто, придерживающееся означающего как такового. Будто означающее, которое своей разделением привносит чрезмерность, избыток, вынуждено свою чрезмерную природу компенсировать скупостью.
Но вернемся к семи грехам. То, что определяет грех, – это некоторый избыток, или чрезмерность, но не эксцесс разрыва, а что-то, что не оглядывается ни на какой разрыв или границу. Грех – это желание, которое зашло слишком далеко; желание, которое обезумело; желание, которое само себя постоянно продлевает и движет самим собой, ненасытно самим собой питается, будто забыв о своем предназначении. Грехи – не преступления, они не связаны с нарушением определенных запретов или законов, скажем, десяти заповедей. Нет такого морального закона, который бы предписывал, что мы не должны слишком много есть, однако чревоугодие (gula) – смертный грех. Это суть ненасытный голод, питающийся самим собой, а вовсе не объект – какими бы огромными ни были количества, он не может удовлетвориться. Чем больше он удовлетворен, тем больше хочет, и тем больше он на самом деле не удовлетворен, но в то же время он получает намного больше удовлетворения от самой бесконечной неудовлетворенности и ее постоянного продолжения. Будто бы существовало извращенное побочное удовлетворение помимо главного, побочный продукт самой ненасытности, и именно этот побочный продукт движет желание вперед, за пределы всякой меры. Предметом осуждения и морального огорчения как раз и являются этот избыток, эта чрезмерность, к которым, по всей видимости,
Грех, таким образом, выступает как нарушение аристотелевской морали правильной меры, счастливой середины между слишком многим и слишком малым. По своей природе он кажется ближе кантовской морали категорического императива: желание охватывает императив, который гонит его к тому, чтобы оно следовало своей цели вопреки прочим соображениям. Для него существует один-единственный абсолютный объект, толкающий его от эксцесса к эксцессу. Лакан, как известно, в своей «Этике психоанализа» в кантовском категорическом императиве, в частности, видел как раз желание в чистой форме, желание, которое, оставаясь на уровне своей задачи, вынуждено жертвовать всеми патологическими наклонностями и не готово удовлетвориться ни одним объектом; для этики психоанализа он же установил девиз, который можно прочесть как парафразу Канта: ne pas c'eder sur son d'esir – не поступаться своим желанием. Этика желания и есть упорство в желании неудовлетворенном, в его чрезмености, бескомпромиссности, неограниченности. Грех по своей структуре выглядит в точности так же, это правило он с радостью берет в качестве своего и не готов уступить в своем желании. Или? Разница выглядит маленькой, незначительной, но все же ключевой. Вероятно, коварство греха именно в том, что уступка в желании принимает облик своей противоположности, неуступчивости, откуда оно может показаться этическим упорством в проявлении желания, чего бы это ни стоило. Отсюда романтический образ грешника как этического бунтаря против главенствующей морали. К этому мы еще вернемся.
Разговор о грехах так или иначе странен и не то чтобы в моде, особенно в эти постмодерные времена; есть в нем что-то пыльно-архаичное и домодерное. Хотя, вероятно, перверсивная логика постмодерна заключается как раз в том, что именно этот архаичный характер и квалифицирует разговор о грехах как исключительно постмодерную тему. Данная логика заключается именно в том, что берутся на вид устаревшие, домодерные темы, чтобы пробудить их к жизни, производится их remake, revival, и тем самым жестом, который не является просто серьезным или просто несерьезным, а лишь ироничным и т. д. Мы больше не можем, например, со смертельной серьезностью обсуждать грехи, смертные или нет, это было бы нарушением постмодерного бонтона, но мы также не можем над ними подсмеиваться, это было бы ровно таким же нарушением того же бонтона, которое было бы не только проявлением теоретического заблуждения, но прежде всего плохих манер. Так это постмодерное занятие питается своей собственной двусмысленностью, которую оно преподносит в качестве особой формы, сохраняет ее промежуточность, где думается ни всерьез, ни не всерьез, с сопутствующим наслаждением от удерживаемой амбивалентности. Механизм прост, но далеко с ним не уйдешь. – Что же касается возможности того, чтобы смертные грехи в эти постмодерные времена обрели смысл и кто-либо отнесся к ним всерьез, то лучше всего, по-моему, об этом говорит внушение Роберта Соломона:
Что в смертных грехах смертного, это тот факт, что они могут дословно сократить нашу жизнь. Так, чревоугодие – другое наименование чрезмерного количества калорий и высокого холестерина. Похоть – сокращенное выражение для преувеличения, угрозы для собственной жизни, потери «драгоценных телесных соков» (Доктор Стрейнджлав). <…> Лень теперь означает недостаток физических упражнений. Алчность – то же самое, что взять больше, чем ты способен, что приводит к опасному стрессу. Гордыня становится отговоркой для недостатка упражнений, и зависть – отговоркой, чтобы даже не пробовать
Проще говоря, основа морали, общепринятое мнение, принимает форму предостережения на пачках сигарет: грех опасен для здоровья – sinning may damage your health. Здесь прекращает действие постмодерная амбивалентность, вещь становится серьезной, и самое худшее, что человек может сказать в адрес грехов, – это то, что они нарушают правила здорового образа жизни. У самых ироничных индивидов заканчивается ирония, когда они направляются в фитнес, в это святое место постмодерна. Но сколь к хорошим манерам относится также то, чтобы сопроводить свое занятие иронической дистанцией, то речь идет о той плохой иронии, пустой форме дистанции, которая лишь утверждает и дополняет святую серьезность самого процесса.
Мы больше не в состоянии перечислить семь смертных грехов, но и среди грехов, которые бы нам удалось вспомнить, скупость оказывается где-то на последнем месте, устаревшая, покрывшаяся пылью, несовременная, домодерная [10] . Мы бы могли еще найти в себе эмпатию по отношению к лени, и эмпатия по отношению к меланхолии даже очень `a la mode, меланхолия кажется отличительным постмодерным грехом par excellence, так же дело обстоит с эмпатией в адрес гнева, обжорства, гордыни, похоти, – но как быть со скупостью? Ее образы выглядят целиком ушедшими в прошлое, выставленными на обозрение и осмеяние в классических произведениях от Плавта до Мольера и в итоге персонифицированными в чудаках из бальзаковских и диккенсовских романов, но ни в коем случае как что-то, что бы нас касалось здесь и изнутри. Если фигуры скупости – это фигуры прошлого, достойные насмешки и сожаления, перед нами они как лубочные картинки на расстоянии, с которого мы наблюдаем скупость с ее эмблематическими образами, то еще более устаревшим выглядит «бичевание скупости», ее обнажение и критика. Что может быть хуже устаревшего греха, как не еще более устаревший морализм? Если уже скупость смешна, то возможна ли какая-либо «критика скупости», которая не была бы еще более смешной, чем сама скупость? К какому дискурсу можно обратиться, чтобы можно было без иронии в качестве теоретического заявления предложить «критику скупости»? Нет, кавычки, это постмодерное открытие avant la lettre [11] . Они излишни: критику скупости. И как критика скупости может быть связана с психоанализом?
10
Отправной точкой, послужившей вдохновением для данного текста, был, помимо чтения Мольера, текст Вайцмана о скупости [Waicman: 73–110]. Своими изначальными выводами я во многом обязан ему, правда, без особых ссылок на это; но позднее текст развивается в совсем других направлениях.
11
До появления самого термина (фр.).
Тема
Скупец появляется перед нами сперва в античном обличье, из той самой кузницы парадигм нашей культуры – если его воплощения в других культурах мы оставим в стороне. Плавт с Аристофаном и еще некоторыми (немногочисленными и всегда причисляемыми ко второй лиге по отношению к зачинателям трагедии) были удостоены чести установления парадигматических образцов всей комедийной традиции. Плавт (250–184 годы до н. э.), принадлежащий к архаическому периоду древнеримской литературы, написал около 130 комедий, из которых сохранилась 21. Многие из них получили статус образцов, которым подражали, следовали, перерабатывали и превосходили их в течение всей истории комедии. Вспомним «Два Менехма» – эту комедию о перепутанных близнецах, которая, помимо прочих, послужила образцом для «Комедии ошибок» Шекспира; упомянем «Амфитрион», который стал отправной точкой для Мольера, Клейста, Жироду, если говорить только о самых прославленных. Среди этих образцов фигурирует также «Aulularia» («Клад»), написанная где-то между 200 и 191 годом до н. э., скорее всего, как и почти все тексты Плавта, с опорой на потерянные греческие источники (по всей вероятности, на произведения Меандра).