О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Рубинштейн Моисей Матвеевич

И у Канта, как это ни странно, невольно получается такое положение. Хотя он все перенес в субъект, рассудок сделан законодателем природы, личность стала единственным носителем добра в этом мире, все это очень ценные элементы, и тем не менее в окончательном итоге верх взял взгляд, уничтоживший все сделанное. Это оказалось неизбежным, тем более что нравственный закон сам по себе не может обосновать смысл жизни, так как он определяет характер воли, но оставляет открытым вопрос о ее предмете. Только расширившись до полного высшего блага, он способен претендовать на роль ключа в жизни. Но в кантовском понятии высшего блага блаженство есть только необходимое следствие, а основой остается добродетель и нравственный закон.

И вот тут обнаруживается и другой крупный недостаток попытки решить вопрос о смысле жизни на одной этической основе, хотя, конечно, понятие добра, а с ним и понятие нравственного закона должны входить в число основных факторов, обосновывающих этот смысл. Кант различает в понятии высшего блага два смысла: высшее благо как занимающее последнюю ступень поднимающейся лестницы и высшее благо в смысле всеохватывающей полноты. И в том, и в другом случае из учения Канта вытекают для жизни личности роковые следствия: в первом случае утрачивают самостоятельную ценность все ступени, кроме последней: за ними сохраняется самое большее служебное значение, т. е. чрезмерная категоричность уничтожает полноту в данной этической области; во втором случае полнота кантовского высшего блага, объединяющего добродетель и блаженство, не только исключает степени нравственности, утверждая, что они или существуют в полном категорическом виде, или их вовсе нет, но оно в ужасающей степени обедняет и суживает ценный мир и жизнь личности: высшее благо

охватывает область этики и только как следствие нравственности дарит обедневшему и обеспложенному человеческому духу сумеречное блаженство, здоровое в корне, потому что оно нравственно оправдано, но лишено аромата и красочности действительной жизни. Кант по существу мог сохранить значительно более широкую позицию, потому что он уделил много тонкого внимания эстетической жизни, но эти вечные ценности не находят себе места в его учении о высшем благе, принявшем слишком узкий категорический характер.

Но и в области этической Кант вступил на путь нежизненной узости. Как справедливо отметил Зиммель в своей работе о Канте, между ступенью стремления к чувственному удовлетворению и идеальным соблюдением нравственного закона лежит масса разнообразных благ, которые и с нравственной точки зрения должны найти неодинаковую оценку. Стремление к счастью может быть очень различным: один находит его в объятиях проститутки; другой – в духовных благах, в сонатах Бетховена; один – в «бренном металле», другой – в служении ближним и т. д. Таким образом открывается широкий мир благ, далеко не безразличный для выяснения вопроса о смысле жизни. Один нравственный принцип и чистая воля как путь не в силах дать все: идея смысла должна оживлять, вдохновлять, а для этого она сама должна дышать не мертвой формулой, а плотью и кровью.

Как ни грандиозна мысль Канта, но нельзя не подметить также, что в развенчании естества, в невключении его в царство ценностей, слышится ясная неприемлемая черта; нависает невыносимая тяжесть ощущения, что человек находится в сфере совершенно чуждой ему, а потому и враждебной косности, что он в себе несет разлагающий элемент, коренную отягощенность. Кант, как и позже Фихте, не вместил природу, объективное течение. А между тем и у Канта косвенно – отрицательным путем – получается возможность оценить натуру, естество: одна нравственная воля сама по себе тоже действовала бы как естество, если бы она вообще могла мыслиться действующей, без влечений и фактов и тогда речь о нравственности утрачивает всякий смысл. У фактов, у естества свои права и свое место, и, не вместив их, Кант, безусловно, оставил чувствительное пустое место.

Во все этом и следует видеть истинный ригоризм Канта – в том, что он, тонкий теоретик эстетики и человек, тонко ценивший познавательные стремления и знание, странным образом отверг их в своем понятии высшего блага; он не дал той богатой полноты, какую мы встречаем, хотя и в наивном единстве, у античного мыслителя Платона: соединение истины, добра и красоты. Для ригоризма Канта характерно, что он и для сохранения жизни приводит только одно оправдание – повиновение долгу [256] , т. е., помимо нравственности, не видит оснований признавать за ней какую-либо ценность, хотя сам он и в этике, и в эстетике развернул для этого необычайно широкие перспективы и вполне оправданные возможности. При исключении иных ценностей и благ, в сущности, получается глубокий трагизм именно тогда, когда Кант сулит вершины блаженства: при недостижимости высшего блага утрачивает смысл стремление к нему, а если оно достижимо, то над личностью нависает не менее грозная туча: с достижением высшего блага откроется бесцельность и пустота; дальше пустыня, потому что нечего желать, не к чему стремиться, все становится абсолютно безразличным. В интересах обоснования смысла необходимо сохранить для личности возможность вечного достижения и вечных дальнейших ценных перспектив деятельности. Этого Кант не дает. Объяснение этого факта кроется в том узком понимании личности, с которым мы встречаемся у Канта. Как мы это отметили раньше, он сущность ее перенес всецело на этическую почву и этим закрыл те широкие возможности, которые он же сам открыл; он свободу оценил и определил только как нравственную свободу, как автономию воли.

256

«Метафизика нравов», гл. «Переход от обычного нравственного познания к философскому». См. также: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S. 45, рассуждение об отклонении мысли о самоубийстве.

Наконец, на почве этого суждения у Канта получается еще одно недоразумение, объяснимое только желанием все решить на почве нравственного закона. Если мы припомним, что блаженство только следствие из соблюдения нравственного закона, что иных ценностей нет, тогда у Канта получается заколдованный круг. В самом деле, высшая цель – это осуществление высшего блага, но им в конце концов оказывается нравственный закон и чистая воля; но нравственный закон – это формальное условие для употребления свободы. Тогда на вопрос, для чего же служит эта свобода, получается ответ: для исполнения нравственного закона. А исполнение нравственного закона? Ответ: для употребления свободы, потому что он условие употребления свободы [257] .

257

Толкование нравственного так же, как формального условия употребления свободы подтверждает и I. Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. S. 3.

Этим указанием на недочеты решения вопроса о смысле жизни мы не хотим исчерпать всего. В положении личности у Канта, в утверждении свободы, в понимании добра, красоты, истины как истинно человеческой сферы, в знаменитом субъективизме Канта кроются богатые положительные возможности, но сам он оставил их неиспользованными. Выяснение пути развития этих положительных идей есть уже дело систематического труда. Для характеристики этих возможностей отметим только одну из них: Кант пришел к выводу, что эстетика – единственная и прямая почва для примирения чувственности и рассудка; но тогда прямым следствием отсюда должно было бы быть утверждение, что эстетическое – этот величайший «дар богов» – возможно только у личности и через личность: у существа, причастного к двум мирам, чувственному и сверхчувственному. Ни в мире чувственном отдельно, ни в мире сверхчувственном его быть не может; оно мыслимо только в мире человеческом. В этом направлении открывается также богатая возможность решения вопроса о смысле жизни.

VI. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА (ФИХТЕ)

Обратимся к Фихте. Уже по всему складу его пламенной и активной натуры можно было ожидать, что проблема смысла жизни займет у него одно из важных мест в его системе философии. Такое отношение к ней диктовалось ему его основным исходным лозунгом: «В начале было дело». Фихте писал не только в поздний период своего творчества, что бытие не подходит для роли исходной точки [258] , но эта мысль, как и его деятельная натура и весь деятельный характер его философии, слышится уже в письме молодого Фихте к его невесте [259] . Там он с глубоким убеждением ясно формулирует основную идею своей жизни: убеждение в ничтожестве всего земного; убеждение в том, что предмет его стремлений это не счастье, которого он не надеется найти, что у него есть только одна страсть, только одна потребность, только одно полное чувство – это действовать – убеждение, что чем больше он проявит деятельности, тем глубже будет его удовлетворение. Это и понятно, он, этот отвлеченный философ, шел в жизнь по существу с глубокими реформаторскими ожиданиями, порой действенными, порой наивными, как его план возрождения немецкой нации путем выведения детей из испорченного общества и их изолированного коллективного воспитания вне этой среды, но всегда насыщенными непоколебимым убеждением в правоте своего дела. Вся его философия была философией человека по преимуществу. Потому именно слова: какую философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты, дышат в устах Фихте глубокою искренностью; они явились плодом не теоретических только построений, но были плодом всей его натуры. Проблема смысла жизни должна была занять центральное место в его философии, тем более что этот отвлеченный

мыслитель, отдавший всю свою жизнь умозрению, не колеблясь заявил, что цель следует видеть в жизни, а не в умозрении, которому он отводит только место средства [260] . Ту же мысль он повторил несколько позже в сочинении, которым он хотел «принудить публику к пониманию» [261] . Здесь он красноречиво говорит о своем стремлении к живой действительности и убеждает читателя держаться ближе и крепче жизни и не давать ложной философии отдалять себя от нее; как дорога ему идея крепкой связи с жизнью, это видно из того, что по его убеждению именно она поможет читателю понять его философию – философию, искавшую не столько систематической формы науки, сколько глубочайшей внутренней сущности знания, именно – убеждения; но убеждения обязывают, это уже не бездеятельное невозмутимо-спокойное созерцание, а глубоко взволнованное отношение к миру и жизни, требующее полноты действия и деятельности. Но для них, особенно в фихтевском смысле, диктовавшем отождествление деятельности с разумной деятельностью, необходимо ясное сознание конечных целей, нужна целенаправленность. Он и подходит к человеку, к личности с безусловным велением [262] – выполняй твое назначение, где бы ты ни был, своими особыми индивидуальными путями. К этому он добавляет также: совершенствуйся и совершенствуй, но это также предполагает конечную цель. Это был не только лозунг его этики, но и всей его этизированной системы. Стремление найти ответ на вопрос о назначении человека стало таким образом основной задачей его философии. Так он говорит: познание моего долга это – конечная цель всего моего познания, всего моего мышления и искания [263] . Уже в одной из ранних своих работ он с первых слов подымается к этому вопросу: в своих лекциях, посвященных выяснению назначения ученого, он отводит первую главу вопросу о назначении человека вообще, подчеркнув своим слушателям, «что вся философия, все человеческое мышление и учение, вся ваша работа, в особенности все, что я буду излагать вам, направлено как на свою цель ни к чему иному, как только к ответу на указанные мною вопросы и самое главное – на последний высший вопрос: каково назначение человека вообще и каким путем он может достичь его вернее всего»? [264] Весь смысл философии Фихте таким образом практического характера. Это философия не только личности, но при том еще ярко выраженной деятельно-реформаторской личности, своим характером и в этом отношении напоминающей нам Платона.

258

J.-G. Fichte. Einige Vorlesungen "uber die Bestimmung des Gelehrten. W. I. S. 223.

259

J.-G. Fichte. Leben und Briefe. i. S. 57 – 58.

260

J.-G. Fichte. R"uckerinnerungen, Antworten, Fragen. W. II. S. 206.

261

Ibid. III. Sonnenklarer Bericht an das gr"ossere Publikum "uber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. S. 627.

262

Ibid. II. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. S. 544.

263

Ibid. S. 612.

264

Ibid. III. Die Bestimmung des Menschen. S. 413.

И Фихте мужественно борется за решение этой коренной проблемы личности. Правда, он говорит нам, что полное исчерпывающее понимание своего назначения, того, чем я должен быть и чем стану, представляет недостижимую цель для нас, превышая все наши мыслительные способности; часть его останется для нас навсегда с скрытой, но тем более необходимо вдуматься в то, что по силам нам. Задача облегчается по Фихте его глубоким оптимистическим убеждением, что назначение это не только есть, но что оно вечно и велико, как сам божественный дух [265] .

265

Ibid. S. 411 и сл.

Ответ Фихте по существу не оставляет никаких сомнений. Выбросив за борт вещь в себе и объявив полное самодержавие «я», он в поисках отправной точки для построения своей системы философии остановился на изначальном чистом деянии «я», он обращается к своему читателю с требованием помыслить свое «я» в чистой форме, дать акт своего незамутненного самосознания, и тогда вся система должна получиться сама собой с непреложной логической необходимостью. Этим самым сразу же отпадает и возможность какой-либо внешней цели, способной обосновать смысл жизни. Фихте, естественно, должен был искать решения на этой колее своего абсолютного субъективного идеализма. Человек – личность оказалась у него и значительным актом самосознания, она была возведена на высоту причастности к абсолюту, она была признана носителем разума, и таким образом Фихте приходит к выводу, что, поскольку человек обладает разумом, он является сам своей целью, он существует не ради чего-либо постороннего, а он должен быть во имя себя самого. О непреложности этой мысли для нашего философа говорит то, что он не допускает самого вопроса о цели бытия личности, видя в нем внутреннее противоречие, потому что это обозначает вопрос о цели и смысле разума и всей его системы [266] . Но тем, что «я» полагает самое себя, оно уже выходит за свои пределы, полагая этим самым деянием «не-я»; человек не только существует, но он еще существует как нечто определенное; таким путем к незамутненному чистому «я», чистому разуму присоединяются чувственные элементы, т. е. некоторая доля определения внешним фактором; самодавление, верность себе «чистого я», разума оказывается нарушенной и вырастает по убеждению Фихте то долженствование, которое одно представляет абсолютное веление, абсолютную цель и которое одно способно обосновать назначение человека и смысл его жизни. Это – веление быть верным самому себе, своей сокровенной сущности. «Последнее назначение всех конечных разумных существ, – говорит Фихте [267] , – это абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой». Но первоначальная сущность человека выражается не только в его разумности, но тем самым и в деянии, в активности, потому что быть по Фихте значит действовать, и элемент деяния входит в самое существо разума; поэтому абсолютное назначение человека он выражает также императивом «деяние ради деяния». Быть деятельным, действовать – вот та последняя цель, ради которой мы существуем, и Фихте призывает радоваться, что мы чувствуем в себе силу и что наша задача бесконечна. Только деятельность и деяние способны дать человеку ценность и смысл. Даже знать нужно только для того, чтобы действовать согласно приобретенному познанию [268] . Указание этой абсолютной цели Фихте варьирует различным образом – он ту же мысль выражает императивом: будь свободен и осуществляй всегда свою свободу, потому что в разум входит истинная свобода, а истинная свобода всегда разумна и мыслима только в деянии. Таким образом истинный смысл жизни личности в полном согласии с самим собой, с разумом, в свободе, в деянии, в том, чтобы из простого продукта природы сделаться свободным разумным существом. Самодовление и автономию личности Фихте подтверждает ссылкой на то, что в каждом человеке живет непреодолимое влечение к абсолютному, к абсолютной независимой самодеятельности, что нам невыносима мысль о нашем существовании только как средстве для чего-либо иного, для «не-я» [269] .

266

Ibid. I. Einige Vorlesungen "uber die Bestimmung des Gelehrten. S. 223.

267

Ibid. S. 225.

268

Ibid. III. Die Bestimmung des Menschen. S. 345.

269

Ibid.