О сущем и сущности

Аквинский Фома

Глава III

Итак, когда мы выяснили, что означает наименование «сущность» в составных субстанциях, следует рассмотреть, каким образом она относится к понятиям (rationes) рода, вида и видового отличия. Но, так как то, что имеет статус родового или видового понятия, или понятия видового отличия, сказывается об (5) этом определенном единичном, то невозможно, чтобы сущность имела статус всеобщего понятия, а именно родового или видового понятия, поскольку она выражалась бы как часть, например, в наименовании «человеческая природа» или «одушевленность»; и, поэтому, Авиценна говорит, что «разумность» не есть (10) видовое отличие, но основание (principium) видового отличия; и по той же причине «человеческая природа» не есть вид, а «одушевленность» не есть род. Равным образом, нельзя сказать, что сущность имеет статус родового или видового понятия — поскольку она есть нечто (quedam res), существующее вне (15) единичного, как полагали платоники, ведь тогда ни род, ни вид не сказывались бы об этом индивиде, ибо нельзя сказать, что Сократ

есть то, что от него отделено, как нельзя сказать, что это последнее способствует познанию этого единичного. И(20), отсюда следует, что сущность имела бы статус родового или видового понятия — поскольку она выражалась бы как целое, например, в понятии «человек» и «одушевленное существо», так как [в этом случае] сущность содержала бы в себе имплицитно и нерасчлененно все то, что есть в индивиде (25).

Однако человеческая природа, или сущность человека, понятая таким образом, может быть рассмотрена двояко. Во-первых, в соответствии с ее собственным понятием (это будет ее абсолютное рассмотрение), и тогда, по отношению к ней будет истинно только то, что соответствует ей как подобное (secundum quod huiusmodi): (30) апоэтому, какое бы иное свойство к ней ни добавилось, это добавление будет ложно. Так человеку, поскольку он есть человек, соответствует «разумное» «живое существо» и другое, что входит в его определение, однако, «белое» или «черное», или что-нибудь подобное (т. е. то, что не содержится в понятии (35) «человеческая природа») не соответствует человеку, поскольку он есть человек. Поэтому, если бы спросили, может ли природа, рассматриваемая таким образом, считаться единой (una) или множественной (plures), не следовало бы утверждать ни то, ни другое, ибо ни «единое», ни «множественное» не входят в понятие человеческой природы, но она может оказаться и единой, и множественной (40). Ведь, если бы «множественность» (pluralitas) входила бы в понятие человеческой природы, последняя никогда не могла бы быть единой, однако, она все же едина, поскольку она есть в Сократе. Равным образом, если бы «единство» (unitas) входило в понятие человеческой природы, тогда природа Сократа и Платона была бы одной и той же, и человеческая природа не могла бы быть представлена во многих.

Другим (45) способом можно рассматривать [человеческую природу] по отношению к бытию, каковое она имеет в том или ином [единичном], и, в таком случае, нечто будет сказываться о ней как акцидентально присущее на основании (ratione) того, в чем она существует; так, например, говорят, что человек белый, так как Сократ — белый, хотя это и не присуще человеку, поскольку (50) он есть человек.

Между тем, эта природа имеет двойственное бытие: одно — в отдельных индивидах (in singularibus), а другое — в душе, причем, и втом, и вдругом случае названную природу сопровождают акциденции; что же касается индивидов, то в них она имеет множественное бытие (55), соответственно различию (diversitas) единичного. Однако этой природе как таковой, согласно ее первому (т. е. абсолютному) рассмотрению, не следует приписывать ни то, ни другое бытие. Ибо, если мы скажем, что сущность человека как такового имеет бытие в этом единичном, то это будет ложно (60), так как если бы человеку, поскольку он есть человек, соответствовало бытие в этом единичном, то сущность человека никогда не могла бы существовать вне этого единичного; равным образом, если бы человеку, поскольку он есть человек, соответствовало не-бытие в этом единичном, человеческая природа никогда не существовала бы в этом единичном. Однако, если бы мы сказали (65), что человек имеет бытие, которое есть в этом единичном или в том [единичном], или в душе — не потому, что он — человек, — это было бы истинно. Стало быть, ясно, что природа человека, рассматриваемая абсолютно, отвлекается от всякого бытия, но так, чтобы не произошло исключения какого-нибудь из них; причем природа (70), рассматриваемая таким образом, будет сказываться обо всех индивидах (individua).

Однако нельзя сказать, что [человеческая] природа, рассматриваемая таким образом, имеет статус всеобщего понятия, в силу того, что во всеобщее понятие входят единство и общность, — ведь человеческой (75) природе, согласно ее абсолютному рассмотрению, ни то, ни другое не соответствует. В самом деле, если бы общность входила в понятие человека, тогда во всем, в чем бы ни обнаруживалась человеческая природа, обнаруживалась бы и общность, а это ложно, ибо в Сократе (80) мы не находим какой-либо общности, но все, что есть в нем, — индивидуализировано (est individuatum). Равным образом, нельзя сказать, что человеческая природа имеет статус родового или видового понятия согласно бытию, каковое она имеет в индивидах, так как человеческая природа (85) обнаруживается в индивидах не сообразно единству, как если бы она оказалась тем единым, которое соответствует им всем, — а это необходимо для всеобщего понятия. Остается, стало быть, тот случай, когда человеческая природа имеет статус видового понятия согласно тому бытию, каковое она имеет в разуме (90).

В самом деле, именно в разуме человеческая природа имеет бытие, отвлеченная от всех [ее] индивидуальных проявлений (individuantes), и, поэтому, обладает единообразным отношением (ratio uniformis) ко всем индивидам (individua), существующим вне (extra) [разумной] души, так как она, в равной степени, есть подобие (similitudo) всех [индивидов] и ведет к познанию (95) [их] всех, поскольку они суть люди. А, вследствие того, что человеческая природа имеет такое отношение ко всем индивидам, разум изобретает (adinvenit)

понятие вида и приписывает его человеческой природе; и, поэтому, Комментатор говорит по поводу начала I книги «О душе», что разум действует (agit) (100) со всеобщим в вещах; и то же утверждает Авиценна в своей «Метафизике». И, хотя эта, постигаемая разумом, человеческая природа имеет статус всеобщего понятия, поскольку она сопоставляется с вещами вне [разумной] души, так как она есть только подобие [их] всех, — однако, поскольку (105) человеческая природа имеет бытие в этом разуме или в том, она есть некоторый вид, понимаемый разумом как частный (intellecta particularis). И, поэтому, очевидно заблуждение Комментатора, который, разбирая III книгу «О душе», хотел доказать единство разума во всех людях на основании всеобщности постигаемой разумом формы, ибо (110) всеобщность присуща этой форме не по отношению к тому бытию, каковое она имеет в разуме, но, поскольку она относится к вещам, обладающим этой природой, как их подобие; так, например, если бы существовала одна телесная статуя, представляющая многих людей, то понятно, что образ, или вид, этой статуи (115) имел бы бытие единичное и особенное, поскольку существовал бы в данной материи, однако, ему было бы присуще всеобщее значение, поскольку он был бы общим представителем многих.

Далее — коль скоро человеческой природе, согласно ее (120) абсолютному рассмотрению, соответствует то, что сказывается о Сократе, человеческая природа, согласно ее абсолютному рассмотрению, не обладает статусом видового понятия, но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим человеческую природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме, то название (125) вида не сказывается о Сократе, так что можно было бы сказать: Сократ есть некоторый вид, что оказалось бы возможным, если бы понятие «человек» имело статус видового понятия согласно бытию, которое человеческая природа имеет в Сократе, или, согласно ее абсолютному рассмотрению (т. е., поскольку он есть человек) (130), ибо все, что соответствует человеку, поскольку он есть человек, сказывается, также, и о Сократе.

Однако сказываться (predicari) свойственно роду как таковому, ведь это предполагается в его определении. В самом деле, предикация (сказывание) есть нечто, осуществляемое деятельностью (135) сопоставляющего и различающего разума, основанием которой является единство в самой действительности того, в чем одно сказывается о другом. Отсюда следует, что понятие предицируемости (ratio predicabilitatis) может заключаться в значении такого понятия (identio) как род, формируемого, также, актом (140) разума. Однако то, чему разум приписывает понятие предицируемости, сопоставляя одно с другим, не есть само понятие рода, но, скорее, то, чему разум приписывает понятие рода, например, то, что обозначается наименованием (145) «живое существо».

Стало быть, ясно, каким образом сущность, или природа, относится к понятию вида, ибо понятие вида не относится ни к тем [вещам], которые соответствуют природе согласно ее абсолютному рассмотрению, ни, также, и к акциденциям (150), сопровождающим ее согласно бытию, каковое она имеет вне души (например, «белизна» и «чернота»), но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим сущность, или природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме. Причем, в последнем случае она будет иметь также и статус родового понятия и понятия видового отличия (155).

Глава IV

Теперь остается рассмотреть, каким образом обстоит дело с сущностью в свободных от материи субстанциях (in substantiis separatis), т. е. в душе интеллигенции и первой причине. Однако, хотя все признают первую причину простой, некоторые (5) пытаются мыслить в интеллигенциях и в душе композицию формы и материи, и первым среди таковых, кажется, был Авицеброн — автор книги «Источник жизни». Но это противоречит всем учениям философов, так как эти субстанции всегда считали свободными от материи и утверждали, что они существуют (10) независимо от нее. Причем, лучшее доказательство этого утверждения исходило из наличия в них некоторой познавательной способности (virtus intelligendi). В самом деле, мы знаем, что формы актуально умопостигаемы только постольку, поскольку они отвлекаются от материи и условий ее [существования], и что они становятся актуально (15) умопостигаемыми только благодаря некоторой силе познающей субстанции, поскольку они воспринимаются в ней и поскольку воспроизводятся ею (aguntur per eam). Отсюда следует, что любая вообще познающая субстанция свободна от материи, и, поэтому, она и не имеет материю (20) в качестве своей части, но, также, не подобна и форме, запечатленной в материи, что свойственно материальным формам.

Между тем, нельзя сказать, что не всякая материя, а только материя телесная мешает умопостигаемости, ибо, если бы это оказалось справедливым только по отношению к телесной материи (25) (а материя называется телесной только поскольку она зависит от телесной формы), то, тогда, это способность мешать умопостигаемости __ было бы свойственно материи из-за телесной формы, а это невозможно в силу того, что (30), как и другие формы, телесная форма — поскольку она отвлекается от материи, — так же является актуально умопостигаемой. И, по этой причине, в душе или в интеллигенции никак не может быть композиции материи и формы, ибо тогда сущность понималась бы в них так же, как и в телесных субстанциях (35), — но там есть композиция формы и бытия, и, поэтому, в комментариях к девятому тезису книги «О причинах» говорится, что интеллигенция есть нечто, имеющее форму и бытие, причем, форма понимается, в данном случае, как сама чтойность или простая природа (40).