Образ России в современном мире и другие сюжеты

Земсков Валерий Борисович

«Законы Индий», которые создавались в Испании Советом Индий (образован в 1509 г.) и регулировали все сферы жизни в колониях, формально во многом устанавливали равноправие с другими подданными монархии, а на деле, конечно, расходились с практикой складывавшегося общества пигментократии. Но стихия активного этнорасового и этнокультурного взаимодействия перфорировала стену пигментократии, она была с проломами и зияниями. Появление в массовом порядке нового антропологического типа – метиса, а с массовым завозом негров (поскольку превращать индейцев в рабов было запрещено) и многочисленных перекрестных вариантов, с зарождением и развитием в XVII–XVIII вв. креольского самосознания, все это с необходимостью должно было поставить перед возникавшим новым человеческим, культурным сообществом вопрос: кто мы? Вопрос, ясный на уровне осознания своего исторического пути, тем не менее и сегодня невозможно вывести самоидентификационную формулу, удовлетворяющую всех, особенно в тех странах, где остались массивы коренного населения, пусть культурно во многом «покрещенного».

Когда начинает складываться латиноамериканская ментальность как особый духовный строй, тип рациональности, мышления,

которые отделяют латиноамериканцев от европейцев и сближают их всех между собой? Видимо, когда эта новая ментальность начинает запечатлевать себя в новом, латиноамериканском, фольклоре (т. е. с конца XVIII в.) и других формах, начиная с креольских хроник XVII в., креольской барочной поэзии и архитектуры, с особого, странного для европейского понимания латиноамериканского просветительства, первостепенными персонажами которого были латиноамериканизировавшиеся иезуиты – противники европоцентристского, колониалистского негативизма в оценках Америки и американцев. Из полуосознанных ощущений, чувствования начинают рождаться смыслы, характерные для вылупливающейся новой культурной традиции. Это единый и множественно-разветвленный процесс. Этнокультурная, антропологическая, культурная архитектоника Латинской Америки исключительно сложна именно в силу «нечистоты» человеческого типа, культуры, их «покрещенности», множественности национальных, зональных, локальных вариантов. Здесь же и источник жизненности и богатства.

Уже давно в отечественной культурологии Латинская Америка рассматривается как пограничная цивилизация [271] . Действительно, «человек латиноамериканский» – это в полном смысле человек этнокультурного пограничья, рассеченный и соединенный многими линиями-традициями. Мисцегенация таких масштабов, взаимодействие разных уровней и типов европейской, автохтонной и негритянской традиций, взаимодействие все более широкое с неиберийскими европейскими традициями – это составные, видимо, не имеющего аналога на обозримом историческом пространстве мировой истории, сложного варианта формирования нового человеческого сообщества, в котором представлено практически все мировое сообщество. Причем процесс этот, по меркам исторического времени, был, как отмечал Хосе Марти, исключительно быстрым. Административные границы вице-королевств, губернаторств, аудиенсий наметили внутренние конфигурации будущих зональных и национальных объединений. Они стали определяться, кроиться и перекраиваться в ходе Войны за независимость, а к 1880-м годам в материковой Латинской Америке наблюдается процесс национально-государственной консолидации по матрицам республиканских уложений.

271

Шемякин Я. Г. Европа и Латинская Америка. Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука, 2001.

Государства возникают в ходе дебатов, к какому роду-племени они принадлежат, и в противостоянии после испанской империи – империи североамериканской. С неизбежностью упрощая проблему, можно сказать, что зародившаяся еще в рамках колониального периода самоидентификационная идея получает новый импульс и разветвление в ходе Войны за независимость, при этом одновременно с национальной дифференциацией возник интегрирующий общеконтинентальный уровень. И уже в XIX в. обнаружились три уровня бытования и развития самоидентификационной рефлексии: национальный, зональный, общеконтинентальный. Такая конфигурация особых пояснений не требует. К концу XX в. в Латинской Америке уже около трех десятков государств, среди которых крупные материковые страны (Мексика на севере, в центре – Бразилия, на юге – Аргентина), другие прочные национальные «конструкции» – Колумбия, Венесуэла, Куба, Чили; маленькие, но крепкие «орешки» – Коста-Рика или Уругвай; диффузные долгое время зоны, вроде Центральной Америки, где позднее обретают четкие культурные очертания Гватемала, Никарагуа; островные англо– и франкоязычные страны, которые практически не прошли периода формирования в национальном «коконе» и сразу, «вдруг», в процессе деколонизации во второй половине XX в. обрели протекторатную автономию, представ не вполне ясными культурными, вернее, транскультурными образованиями.

«Мнимая пустота»

Далее скажу о высшем, общеконтинентальном уровне, который при всей своей дискуссионности был, остается и будет оставаться иррадиационным, «магнитным» центром всей культурной и самоидентификационной проблематики во всех ипостасях. Иногда этот уровень кажется миражным образованием, но всякий раз, на каждом этапе формирования он вырисовывается все более отчетливо, и его виртуальность всегда оказывается подтвержденной самосознанием, творчеством и рефлексией латиноамериканцев.

В отечественной латиноамериканистике существуют два диаметрально противоположных подхода. Согласно одному, никакой самостоятельной латиноамериканской культурной традиции не существует, и в XX в. – это окраина, периферия западной цивилизации. Согласно другой точке зрения, уже упоминавшейся, – это пограничная цивилизация.

Двойственную позицию занимает литературовед и культуролог Ю. Н. Гирин. В ряде статей он противопоставил конкретно-историческому историко-культурному подходу к проблеме формирования латиноамериканской традиции подход «метафизический», предполагающий оперирование в области имманентных, онтологических свойств и определений. В статье «’’Граница” и “пустота”: к вопросу о семиозисе пограничных культур» [272] он основывается на давних идеях философа Мераба Мамардашвили, который рассматривал русскую и латиноамериканскую культуры как «нечто, содержащее в себе пустоту» [273] . Сблизил он эти культуры интуитивно верно. Сопоставление двух культурных пространств ведется давно, и не случайно эта линия увенчалась появлением концепции Я. Г. Шемякина о двух пограничных

цивилизациях планетарного масштаба. Однако, вот что характерно: в понимании Мамардашвили, метисность, этнокультурная «нечистота» («кентаврообразность») латиноамериканской культуры и образует ее «пустоту». Ю. Н. Гирин развил этот подход, определив свойства латиноамериканской культуры, достигнутый уровень идентичности которой вообще не принимается во внимание, как «минус-полноту», «бытийную пустоту», «онтологическое зияние». С моей точки зрения, такая абстрактная и негативистская когнитивная позиция ущербна для полноценной интерпретации формационного процесса. Более адекватным представляется подход, когда за основу берется конструктивно-строительный вектор. Главное в процессе самостроения культуры – порождение новых смыслов, отражающих свой, другой, опыт и самоосмысление, т. е. самоидентификационная рефлексия. Культура возникает не из «пустоты», «метафизической дыры», а из историко-культурной конкретики. Странным кажется и другой аргумент в пользу «пустоты» латиноамериканской культуры о том, что все креативные импульсы в результате создают лишь интенсивный образ собственного образа.

272

См.: Гирин Ю. Н. «Граница» и «пустота»: К вопросу о семиозисе в пограничных культурах // Вопросы философии. М., 2002. № 11. С. 85–94.

273

Мамардашвили М. Другое небо // Три каравеллы на горизонте. М.: Международные отношения, 1991. С. 42.

Возникает вопрос, а разве чем-то иным занималась любая культура, литература любого уровня развития? Гомер, Данте, Шекспир, Сервантес, Бальзак, Диккенс, Достоевский, Лев Толстой, как и крупнейшие латиноамериканские творцы, занимались именно тем, что создавали интенсивный образ собственного бытия, а через него достигали универсальности.

Неполнота идентичности, конечно, может ощущаться и интерпретироваться как драма сознания, но нужно видеть и другую ее сторону. Это также и мощный стимул, так сказать, «плетка» для культуры, литературы, подстегивающая активное культуростроительство и одновременно осознание вырабатываемых Смыслов. Именно с неполной идентичностью, несформированностью связаны культуроцентричность, литературоцентричность пограничных цивилизационных образований. И если уж говорить об онтологических свойствах латиноамериканской культуры, то не лучше ли сказать об ее целеустремленной работе по созданию и утверждению архетипических знаков и оснований? Впрочем, в финале Ю. Н. Гирин приходит к самоопровержению. По его итоговому заключению, в Латинской Америке мы имеем дело с интенсивным культурогенезом, а следовательно, речь идет о «мнимой пустотности».

Вернемся к вопросу о Долларе. Как отмечалось, на нем помещено символическое изображение Геркулесовых столпов, которые обозначали в древнегреческой мифологии предел движения на запад, невозможность овладения пространством «моря мрака» (Атлантика). Однако по праву этот символ принадлежит Латинской Америке, Первооткрывателю Колумбу, ушедшему в «море мрака», подобно Улиссу, который, согласно Данте, первым пересек «море мрака» и увидел Южный Крест, прежде чем был, в наказание за нарушение запрета выходить «за пределы», поглощен пучиной. Колумб тоже нарушил все традиции, но, уйдя за пределы и увидев Южный Крест, совершил первые шаги в заполнении неведомого пространства Смыслами, пусть поначалу полуфантастическими. Иными словами, он стоял в начале новой традиции, новой культуры. Знак предельности, изображенный на дензнаке, сегодня читается как имперская предельность притязаний. В русской и латиноамериканской культурах предельность воплотилась в предельности творческого напряжения. Какая уж там пустота?

Не являются признаками ущербности культуры, ни русской, ни латиноамериканской, и их утопические «проекты». Разве была бы возможна постановка «последних» вопросов без утопического напряжения, без ориентира на идеал, на абсолют?

Самоидентификация и утопия

Америка была предчувствована как утопия и открыта как неведомое утопическое пространство [274] . Таким его воспринимали Колумб, испанские гуманистически ориентированные религиозные деятели культуры, выдающийся защитник индейцев Бартоломе де Лас Касас и первые создатели секуляризованной и социальной утопии Нового времени Томас Мор, Ф. Кампанелла, а впоследствии Ф. Бэкон, социальные экспериментаторы разного толка. В возникшей в XVII в. креольской культуре – в своих начальных очертаниях на религиозно-гуманистической основе – утопическое начало вошло в первичные самоидентификационные представления и в стилистику изображения Нового Света как «земного рая». Альтернативный антиутопический вариант «варварской», «инфернальной» Америки, зародившийся одновременно с «райским» вариантом, поначалу был связан с европоцентристским восприятием Америки и индейцев в колониальный период, а затем вообще жителей Нового Света. В XIX в. «райская», аркадическая стилистика уже элемент самоидентификационной мысли. «Варварский» образ стал опорным в гиперкритических, европоцентристских и американо-центристских самоидентификационных исканиях, начиная с выдающегося писателя и упорного критика своего мира Д. Ф. Сармьенто, а затем целой плеяды латиноамериканских позитивистов.

274

См.: Аинса, Фернандо. Реконструкция утопии. М.: Наследие – 'Editions UNESCO, 1999.

В XX в. утопия Нового Света перекрещивается с коммунистической утопией «нового мира» и «нового человека». Параллельно развивается и философски ориентированная линия самоидентификационной рефлексии. Характерно, что с очевидным кризисом, а затем и крахом коммунистического «проекта» культурфилософы не отказались от традиционного наследия, оно было реинтерпретировано, латиноамериканская культура не отрицала главного источника утопии, имманентно присущего гуманистической культуре «принципа надежды» (Э. Блох).