Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции
Шрифт:
Общественные науки где бы то ни было – это именно «наука», способ(ы) познания модерности. И как таковая она роковым образом связана с политическими, социальными и культурными контекстами, особенно через профессиональные группы и институты, в которых она практикуется. Как станет понятно позже, изложение здесь смещено в сторону элитарных институтов и ученых, в основном потому, что общественные науки в Японии, как и во многих отсталых государствах, выросли из государственных интересов и развивались в ходе неравного состояния между элитарной и неэлитарной наукой; свободного рынка идей не существовало. Повествование также носит формалистический характер, поскольку «общественные науки» трактуются в терминах осознанной профессиональной деятельности самих практиков. Тот факт, что истоки большинства дисциплин и теорий как таковых, возможно, лежали за пределами Японии, интеллектуально важен, но «история» здесь начинается с того момента, когда японские ученые решили объединить те дисциплины, которые, по их мнению, имели значение для страны.
Первая тенденция – это роль зарождающихся общественных наук в попытках определить контуры Японского государства и общества в том виде, в каковом они сформировались к 1890-м годам, с точки зрения их отличия от западных держав, предоставивших японским элитам модели развития, и азиатских обществ, которые Япония, часто с презрением, обгоняла в погоне за промышленным богатством и военной мощью 38 . Эта неотрадиционалистская тенденция, которую мы считаем решающей и даже доминирующей в долгосрочной перспективе, была связана с императорской рационализацией и привела к формированию науки о
38
Классическим примером служит «Дацу-А рон» Фукудзава Юкити, вышедшая в марте 1885 года [Фукудзава 1960: 238–240].
Тенденция первая: неотрадиционализм и гегемония частного
Неотрадиционализм утверждал, что достижения и опыт Японии, по существу, несопоставимы с достижениями и опытом других народов; а также что, несмотря ни на какие частичные сходства или параллели, «Япония» представляет собой самодостаточное культурное целое и что серьезная коммуникация с миром за пределами этого целого может оказаться невозможной. И действительно, словно в исполняющемся пророчестве, невзирая на огромное влияние Японии на современный мир, японские общественные науки остаются малоизвестными за пределами страны. Парадоксально, но «несопоставимость» проистекает из якобы уникальной способности Японии адаптировать влияние материально «превосходящих» культур, не жертвуя при этом так называемой национальной сущностью. Одним из таких влияний стали общественные науки, заимствованные в виде отдельных текстов, которые уже стали знакомыми во время спонсируемых поездок за границу, были недавно переведены или появились при посредничестве иностранных экспертов, работающих в самой Японии. Сразу после Реставрации Мэйдзи основными областями изучения стали по большей части право, управление, политэкономия и история, особенно в том виде, в котором они практиковались в Великобритании, Франции, Германии и США. Таким образом, в первой японской «общественной» науке эпохи модерна доминировал анализ государства, которое в конце концов взяло на себя ведущую роль в институциональном развитии по всем направлениям – или по меньшей мере именно государство, а не общество, было первостепенным.
На этом раннем этапе ни профессиональной организации, ни даже дисциплинарного осознания почти не было; журналистский, литературный и академический (или научный) дискурсы на протяжении десятилетий оставались чрезвычайно и удивительно противоречивыми. Писатели и журналисты, такие как Фукудзава Юкити и Токутоми Сохо, обращались к широкой национальной аудитории через средства массовой информации; социальный критик Ёкояма Гэнносукэ находился под непосредственным влиянием писателя и философа-скептика Футабатэя Симэя; этнолог-новатор Янагита Кунио был тесно связан с такими романистами, как Симадзаки Тосон и Таяма Катай. «Видящее око» и «говорящий голос» японского социального исследования на этом этапе вряд можно назвать существующими вне дисциплины, но эта дисциплина поддерживалась канонами репрезентации, заимствованными из традиций, отличных от западных общественных наук. Постепенное включение и дисциплинирование «видящего ока» и «говорящего голоса» в проекте создания новых общественных наук – это история творческого перевода в самом широком смысле. Там царил дух срочного, даже агрессивного ознакомления, а не теоретического осмысления или синтеза. Все это никоим образом не умаляет ее интеллектуального интереса, но для нас такая «предпрофессиональная» деятельность относится скорее к области «предыстории» японских общественных наук [Исида 1984: 1; Маруяма, Като 1998].
В то же время эта предыстория жизненно важна, прежде всего потому, что она никогда по-настоящему не заканчивалась, кроме того, она всегда поддерживала разнородные потоки критического сознания, которое ставило под сомнение, проверяло и обогощало более формальную общественную науку, которая сформировалась к концу XIX века. Более конкретно, эта предыстория перевода и обучения за рубежом важна, поскольку она способствовала развитию так называемого «имперского сознания» японских общественных наук. Начиная с самых ранних этапов она влекла за собой чувство представительства и привилегий, а также отождествление с «общественным» благом, вытекающим из ее ранней связи с государством и ведущей роли в процессе рационализации. В чем состояла ее роль? В течение значительного периода она оказывала поддержку внедрению и присвоению западных систем мышления, технологий и институциональной организации, а также их интеграции с местными элементами. Японцы эпохи Мэйдзи говорили не о «модернизации» (киндайка), а о «вестернизации» или «европеизации» (о:ка). Как уже указывалось, эти «-изации» включали способы видения и говорения, способы репрезентации; и действительно, в некотором смысле они даже отдавали предпочтение этим способам. Представлялось, что мысль ведет к действию, и чтобы изменить действие, необходимо было изменить мысль. Как заметил Александр Гершенкрон, для обществ, развивающихся в условиях экономической отсталости, индустриализация (или, шире, рационализация) была процессом, в котором решающую роль играл «более сильный стимул» в виде идеологии [Гершенкрон 2015: 83].
Второй этап процесса – интеграция с местными элементами – не менее важен; именно институционализация этого процесса интеграции обеспечила условия для возникновения японских общественных наук. При рассмотрении первых четырех десятилетий японской модерности в совокупности местные элементы действительно приобретают очень большое значение. Объяснение причин и последствий этого было одной из главных
Однако слово «местные» ни тогда, ни сейчас не относится просто к наследию прошлого Токугавы, каким бы динамичным оно ни было. Оно скорее указывает на «неонативистскую» (neonative), или «изобретенную», традицию власти, семейственности, деревенского коммунитаризма и другие подобные конструкции, для которых западный опыт (теперь, как понятно, содержащий различные, даже взаимно противоречащие элементы) обеспечивал легитимирующую систему отсчета. Стремительная «вестернизация» преобразила социальный и интеллектуальный ландшафт, пути назад не было. Используемые до Реставрации Мэйдзи термины, дзисэй и дзиун (сила или ход времени), были широко распространены в японских трудах об обществе, где их пытались объединить с западными представлениями о социальном прогрессе или эволюции, приводя аргументы в терминах универсалистских теорий естественных прав – Япония теперь встала на путь «цивилизации». Однако ситуация изменилась вместе с фрагментацией и поражением Движения за свободу и народные права в начале 1880-х годов на фоне суровой дефляции, связанной с политикой министра финансов Мацукаты Масаёси. Разговоры о «естественных правах» уступили место многозначному социал-дарвинистскому дискурсу, который, в свою очередь, был преобразован в национальный органицизм. «Борьба за существование» оказалась реальной и прежде всего представляла борьбу наций и рас между собой. Она не была – и не должна была – превращаться в борьбу классов или групп внутри нации. Считалось, что, связывая такие представления о национальной борьбе с органицизмом, можно удержать будущее; тогда модерность подчинилась бы порядку переосмысленной традиции. В ее основе лежали «теплые манеры и красивые обычаи» (дзюмпу: бидзоку) сельской Японии, а также отеческие чувства вышестоящего к нижестоящему на социальной лестнице человеку, которые якобы характеризовали общественные взаимоотношения. В основе же всего мы видим государство, которое в течение решающих десятилетий своего становления полагалось на изымаемые излишки и рабочую силу, привлекаемую – наряду с предпринимательскими и бюрократическими талантами – из деревень.
В этих условиях санкционированной задачей обществоведов стало содействие прогрессу государства: направлять и лишь во вторую очередь критиковать – не говоря уже о том, чтобы останавливать, – процесс императорской рационализации, который использовал эти идеализированные отношения для установления нового режима производственной дисциплины. Таким образом, в императорской Японии процветала «государственная наука» в прусском стиле (Staatslehre), в то время как либеральной или демократической теории приходилось бороться и принимать соответствующие сублимированные формы. Принцип невмешательства или классическая экономика – например, в духе Тагути Укити – оказались относительно маргинальными и уступили место Исторической школе. Наконец, японская социология придавала больший нормативный вес местному аналогу Gemeinschaft (кё:до:тай), в то время как другой его аналог, Gesellschaft (сякай), имел практически патологические коннотации. Сквозь эти «господствующие идеи» красной нитью проходило стремление интегрировать – изобрести – нацию как сельское сообщество в целом, без какой-либо неоправданной передачи реального богатства сельским жителям Японии. Средством этой неотрадиционалистской интеграции, конечно же, было модернизирующее государство. Традиция оказалась функцией стремления к тому, что Рональд Дор назвал «национально-коммунитарной» модерностью [Dore 1978: 228].
Однако сказать столько – значит не сказать почти ничего. Ибо наряду с традицией как изобретением, определяющим ее специфику в случае Японии, пришла рационализация как иррационализация. Яркие идеологические элементы императорской системы оказались под запретом, именно в той мере, в какой программа национальной интеграции была успешной. Уникальное и несравненное «национальное политическое устройство» Японии, династия императоров, не прерывавшаяся на протяжении десяти тысяч поколений, стала скорее амулетом, защищающим от политической опасности, чем объектом анализа, каким бы уважительным он ни был. Япония была провозглашена «государством-семьей», в котором нормативной моделью национального сообщества служила идеально гармоничная иерархия концентрических социальных ячеек, сужающаяся к императору на вершине и расширяющаяся на локальном и деревенском уровнях к основанию, состоящему из бесконечно повторяющейся массы домохозяйств, каждое со своим главой. В этой модели социальные связи были представлены как естественные, а не целенаправленные. Но в то же время «чувство кровного родства» господствовало над любыми фактическими кровными узами. Эти узы становились еще сильнее в силу их фиктивности, все большего слияния с государственным культом верности правителю как буквальному главе семейства. Здесь мы имеем дело с тем, что Маруяма Масао описал как «полномасштабную мобилизацию иррациональных привязанностей к первичной группе» в качестве ключевой идеи государственной идеологии и принципа организации. И когда это произошло, общественным наукам было отказано в доступе к важнейшим процессам неотрадиционалистской рационализации на том основании, что они были слишком священны, чтобы к ним можно было прикоснуться клинком аналитического разума. Таким образом, иррационализация стала функцией рационализации 39 .
39
Цит. по: [Hozumi 1901: 9 (курсив автора); Maruyama 1969d: 145].
Установление исключительной гегемонии в общественных науках было отчетливо заметно современникам. «Кокка гаккай» (Ассоциация Staatslehre (политической теории)), основанная в 1887 году, набирала своих членов из числа чиновников и императорских университетов, так же поступила и созданная в 1890 году «Кокка кэйдзай кай» (Ассоциация государства и экономики). Сопутствующее высвобождение государственной науки в прусском стиле вызвало в 1880-х годах комментарии – порой весьма критические – со стороны японских наблюдателей, особенно журналистов и писателей, таких как Тагути Укити. Но государство не просто закреплялось в основе «общественных» наук. Самые ранние японские переводы Staatslehre – коккагаку – имели тенденцию подчеркивать наиболее консервативные аспекты в ущерб более либеральным представлениям, таким как идея Лоренца фон Штейна о «социальной монархии», которая отражала численность и политическую силу немецкого рабочего класса. Коккагаку также больше интересовалась административными методами «законного управления», чем метафизическими основами государства и его легитимностью [Исида 1984: 40]. Последний вопрос решался путем признания монархии, с ее претензией на происхождение от богини Солнца, а также аналитическим табу для ученых, что впоследствии оказало негативный эффект. В 1892 году Кумэ Кунитакэ (1839–1931), основатель современной японской историографии, который учился у Людвига Рисса, потерял свой преподавательский пост в Токийском Императорском университете после публикации статьи, написанной под влиянием современной антропологии и сравнительного религиоведения, в которой он объявил синтоизм «пережитком поклонения небу» – сайтэн но кодзоку.
Продуктом этого же широкого движения стал отказ от laissez-faire, или классической экономики, которая активно распространялась с начала 1870-х годов. Хотя такие университеты, как Кэйо и позже Хитоцубаси (в области экономики), Тюо и позже Васэда (в области юриспруденции), продолжали ассоциироваться с британскими подходами, Токио и другие императорские университеты были прочно связаны с немецкой исторической школой. Как и в случае со Staatslehre, дело было не просто в копировании. Например, «Национальная система политической экономии» Фридриха Листа (1841) была хорошо известна в переводе Осимы Садамасу. Осима (1845–1906), основатель «Кокка кэйдзай кай» и переводчик Генри Томаса Бокля и Томаса Роберта Мальтуса, в целом придерживался принципов Листа. Но он решительно отвергал доводы Листа о том, что европейский колониализм представлял собой естественное разделение мирового труда, и, в отличие от Листа, считал, что государственной защитой должны пользоваться и сельские хозяйства мелких производителей, а не только промышленность. Более того, оценка классической политэкономии, данная Осимой, отличалась наличием некоторых нюансов. «Нам повезло», – писал он в своем труде «Дзёсэйрон» («О текущей ситуации», 1896),