Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Согласно же мысли неопозитивизма, в теории, или в языке науки, вообще нет или должна быть устранена видимость существования каких бы то ни было априорных синтетических суждений. Априорны только аналитические формы. Формы «правильного» языка априорны по отношению к опыту; если мы ввели определенные знаки и связи между ними, то эти знаки и связи между ними содержат нечто до любой инстанции или случая применения этой формы к каким бы то ни было опытным предметам, которые даны на опыте. Они даны априори, но это чистые тавтологии, они ничего не говорят о мире. Или есть опытные суждения, которые говорят о мире, а вот промежуточных, синтетических опытных суждений, априорных синтетических суждений, которые говорили бы что-то и о мире и при этом еще обладали бы свойствами априорности, всеобщей универсальной истинности, не опровержимой никакими конкретными эмпирическими случаями, — такого быть не может, говорили неопозитивисты.

Момент, который здесь скрывается, был (в скрытом виде) горящим очагом или горячей точкой, тиглем рождения других философских идей, или новых философских идей, и точкой постоянного неудовлетворения в нашей культуре неопозитивизмом. В чем же дело? Имеются язык (теория), опыт и промежуточная интерпретация. Дело в том,

что всякая традиционная философия, начиная с Античности и включая классическую философию Нового времени, кроме вопросов, посредством которых она анализировала язык науки, язык познания или структуру познания (в терминах анализа категорий, познавательных форм, в терминах выяснения, как познавательные категории и формы соотносятся с опытными данными, — все это классические вопросы теории), занималась еще онтологическими вопросами. В неопозитивистской конструкции мы соединяем опыт, даваемый нам независимым актом мира (который, во-первых, не есть акт нашего изобретения, во-вторых, это такой акт, который мы не можем отменить), с теорией, языком, который мы изобретаем, но, изобретая его, мы изобретаем лишь тавтологии или логические истины, которые ничего не утверждают о мире (в этом смысле они априорны). Так вот, очевидно возникает такой вопрос: откуда к нам приходят данные? Что происходит в актах мира, который дает нам данные? Неопозитивизм попытался фактически жить в мире без онтологии. <…> Классика спрашивает: что происходит там, в мире, когда приходит к нам то, что мы называем опытными данными? Эти вопросы называются онтологическими или метафизическими вопросами. И это для философии очень существенно, потому что философия всегда стремилась поместить человека внутрь мира, из которого к нему приходят данности.

Повторяю, философская машина крутилась вокруг этого вопроса, который я называл в другой связи вопросом онтологической укорененности человека, от которой зависят все последующие философские мировоззренческие вопросы: каков мир, каков человек, каковы возможности человека в этом мире? Люди решали эти вопросы. А на уровне эпистемологии, или теории логики науки, это имеет внешне техническую формулировку, а именно: данные — хорошо, их можно обрабатывать, можно задать правила обработки данных, соотнесения их с языком теории или, наоборот, соотнесения языка теории с данными, но неужели мы стоим перед фактически хаотическим миром, из которого мы воспринимаем впечатления, не имея права задавать вопрос, что стоит за впечатлениями, в смысле, что происходит в мире, актами которого мы имеем какие-то данности? Каково место человека в мире за данностями? Отсюда, скажем, в классической философии была рефлексивная процедура особой обработки сознательных данностей.

Ведь чем отличается декартовская философия от неопозитивизма? В обеих употреблялось слово «данность», то есть говорилось о слое данных сознания. Неопозитивисты обрабатывают данности сознания, как будто они получены таким образом: мы сидим внутри (не снаружи) черного ящика, и на входе мы что-то получаем; задать вопрос, что стоит за полученным нами на входе, мы не имеем права. Мы задаем вопрос лишь о том, каково содержание данностей и по каким правилам оно может быть соотнесено с теоретическими элементами. А Декарт, будучи очень тонким онтологом и метафизиком, использует наблюдение тех актов сознания, в которых мы ухватываем самих себя в качестве наблюдающих какую-либо данность, то есть в качестве людей, живущих одновременно в области чистого сознания. Что такое «я сознаю себя в качестве наблюдающего что-то»? Я ведь не наблюдающее сознаю, а ухватываю себя в акте наблюдения или восприятия предмета.

Отсюда в классической философии был переход к миру, относительно которого можно задавать онтологические вопросы, то есть вопросы о том, что совершается внутри мира, актами которого мы получаем то, что называем данностью. И отсюда вопрос, есть ли там порядок или нет, занимает ли человек в мире какое-нибудь место или не занимает? Неопозитивизм в этом смысле отражает онтологическую растерянность и выбитость человека. Он предлагает заниматься такими вопросами, которыми можно заниматься, не имея ответа на вопрос, упорядочен ли мир сам по себе и занимает ли человек в нем такое место, что он может этот мир понимать и познавать. Что именно мы можем, не задавая таких вопросов, имея лишь данности и язык и соединяя эти две вещи? Последующая эволюция неопозитивизма была возвращением онтологических вопросов. Я назову, скажем, Поппера, Фейерабенда, Лакатоса, Куна и десяток других людей, которые этими (…)

Лекция 24

Наши занятия подходят к концу. У меня осталось только три занятия или меньше и две темы, и я хочу рассказать (очень пестро) о современной социально-утопической мысли и о современной метафизике. Сегодня займемся социально-утопической мыслью. Я буду ее рассматривать и поясню, почему я ее рассматриваю как некоторого рода социальную алхимию, и при этом еще поясню, в каком смысле я здесь применяю термин «алхимия».

Социально-утопическая мысль — обычно радикальная, или левонастроенная, мысль, стремящаяся к радикальным преобразованиям и построению некоторых таких социальных структур и отношений, которые были бы живым воплощением определенных идеалов, определенных представлений о том, каким должно быть соответствующее человеку, истине, правде, справедливости общество. Поскольку в современном общественном состоянии мы находим довольно большую силу технических средств сообщения и коммуникации мысли, то есть технических средств охвата определенными мыслями максимального числа людей, то вы представляете себе, что любая социальная мысль (скажем, социально-утопическая мысль) сразу приобретает особое значение, которое она раньше, в другие времена, не могла приобрести. Скажем, хотя утопия Кампанеллы (в эпоху Ренессанса) в смысле состава своих понятий, ходов мысли и так далее оказалась образцом для всех последующих упражнений социально-утопической мысли, она тем не менее была известна лишь узкому кругу просвещенных лиц и внутри этого круга оставалась и никакого эффекта развязывания массовых энергий не вызывала.

Но в XX веке ситуация радикально изменилась. Скажем, вы не можете отделить фашистскую мистику от фашизма (ведь мистический элемент, то есть некоторый эсхатологический элемент, или, выражаясь по-русски, идея построения здесь, на земле, некоторого окончательного состояния, играл

весьма существенную роль), и нацизм, или фашизм, вовсе не сводился к некоторым социально-экономическим интересам, которые через эти движения выражались; вы не можете понять этот феномен, оставаясь сугубо на точке зрения экономического или социально-политического анализа, рассматривая нацизм и фашизм с точки зрения интересов мелкой буржуазии или крупной буржуазии, финансового капитала и так далее. В действительности ведь этого не может быть еще и потому, что в истории сами по себе интересы (то, что мы называем классовыми, экономическими интересами), какие-то технические изменения и открытия (скажем, появление паровой машины или атомной бомбы) исторической роли не играют, не являются движущими силами истории до тех пор и пока они не приобрели символическую силу. Мало открытий, мало экономических интересов или социально-экономических интересов: они могут существовать, не становясь вовсе элементами истории, то есть элементами динамики истории, элементами каких-то восстаний, революций, радикальных социальных изменений, движений и прочее, пока это не склеилось с какими-то символами, которые как раз и могут развязать, как из атомного ядра, массовые энергии.

Поэтому (возвращаясь к тому условному примеру фашизма и нацизма, который я привел) совершенно никакого значения не имеет в действительности мелкая буржуазия, крупный финансовый капитал и прочее; имеет значение лишь некоторая конкретная социальная ситуация, в которой эти интересы могли получить символическую силу, то есть переодеться в некоторые яркие, зажигательные символы. Если воспользоваться словами Юнга (я имею в виду физика Юнга), которые он применял к восприятию людьми XX века взрыва атомной бомбы, когда говорил «ярче тысячи солнц» [130] , то ярче тысячи солнц сам по себе классовый экономический интерес не может быть. Он начинает играть роль, только если для него появилась символическая протоплазма и если этот интерес оделся в нее, — тогда все это становится элементом истории. Говоря о мистическом элементе (то есть эсхатологическом, мобилизующем энергию людей вокруг создания на земле тысячелетнего рейха, а тысячелетний рейх есть не просто ведь длительность в течение тысячи лет какого-то определенного социального устройства, — это есть длительность такого социального устройства, которое здесь, на земле, реализует некое окончательное, человеку соответствующее идеальное состояние), мы не можем его, конечно, представить без средств массовой информации, без технических средств, без газет, без радио, а сейчас без телевидения, без таких способов распространения образов, символов и мыслей, которые, производясь в одном месте, мгновенно охватывают миллионы людей, расположенных совершенно в разных местах, и когда-то раньше, когда не было этих технических средств, недоступных для воздействия или манипуляции.

130

«Ярче тысячи солнц» — книга Роберта Юнга о западноевропейских и американских ученых-атомщиках.

Говоря о социально-утопической мысли, нужно прежде всего учитывать именно это: раньше социально-утопическая мысль оставалась в пределах красивых построений, известных определенному кругу посвященных лиц, а сейчас мы уже не можем к социально-политической мысли или социально-утопической мысли относиться как к невинной забаве, как к невинным игрушкам. Без того же самого символического или мистического запала трудно себе представить психологию человека, который взрывает бомбы в Лондоне и в других городах, убивая заведомо невинных людей. Для этого нужны совершенно определенные психологические экстатические состояния, в которых жертв своего акта ты просто не воспринимал бы в качестве людей, потому что, стоит тебе их воспринять как таковых, ты уже не сможешь бросить бомбу. Следовательно, говоря о социально-утопической мысли, нужно интересоваться такими ходами сознания, которые приводят человека, движущегося в рамках этого сознания, к такому месту, из которого он других не видит в качестве людей; в крайнем случае он видит их в качестве некоторых персонажей, которых нужно насильно ради их же собственного блага затащить в истину, которая видна этому носителю социально-утопического сознания.

Но беда в том, что социально-утопическое сознание имеет глубокие основания, не совпадающие с его конечными, итоговыми выражениями. Необходимость социально-утопического элемента коренится в самой ситуации человека в мире, в самом положении мира и человека, в самом том способе, каким человек осознает свое место в мире и осознает те формы, способы и пути, какими в этом мире может быть выполнен, реализован человеческий образ, облик или феномен человека. Я уже в самом начале, в вводных частях моего курса, говорил, что феномен человека есть особый феномен, что он особым образом выделен в составе космоса, что человек не рождается в природе, а рождается каким-то другим способом, который мы пытались пояснить. Оставаясь, с одной стороны, природным существом, человек, с другой стороны, живет в мире символов, в мире особых культурных и приобретающих вещественную силу образований. И он вот так раскорячен над пропастью между этими вещами: с одной стороны — символы, а с другой стороны — продолжающаяся природа, натура. Если условно воспользоваться образом Тютчева, то это — состояние, которое Тютчев называл состоянием как бы на пороге двойного бытия [131] . Это положение как бы на пороге двойного бытия есть человеческое положение (по-русски плохо звучит — человеческое положение, лучше всего звучит по-французски: la condition humaine — человеческое условие, скажем так).

131

Строка из стихотворения Ф. Тютчева:

О, вещая душа моя,

О, сердце, полное тревоги, –

О, как ты бьешься на пороге

Как бы двойного бытия…

Так, ты — жилица двух миров,

Твой день — болезненный и страстный,

Твой сон — пророчески-неясный,

Как откровение духов…

Пускай страдальческую грудь

Волнуют страсти роковые –

Душа готова, как Мария,

К ногам Христа навек прильнуть.