Очерки истории русской философии
Шрифт:
Итак, расхождение славянофилов в разных вопросах чрезвычайно значительно, и они сходятся лишь в признании за религией центрального значения и за верою значения источника знания. К этому учению их мы теперь и обратимся. Отметим только, что ранее И. Киреевского и А. Хомякова русскую философию характеризовал в том же духе, в каком делали это славянофилы, архимандрит Гавриил и проф. В. Карпов. Приведем здесь и слова Авсенева (из “Записок по психологии”, стр. 110): “В философском отношении мы, русские, не отличились ничем самостоятельно-оригинальным, но можно заметить, что отвлеченные диалектические умозрения, подобные немецким, едва ли примутся на почве нашего духа. Мы с трудом и понимаем этого рода философствование. Но, с другой стороны, у нас едва ли разовьется и чисто эмпирическая философия, подобная английской. Можно гадать, что философия у нас будет иметь характер преимущественно религиозный, ибо религия глубоко укоренилась в нашем духе и вошла в самое существо его”.
И. Киреевский в статье “О необходимости
Однако в чем состоит вера и каково ее отношение к знанию, это у Киреевского не выяснено: с одной стороны, он говорит, что “вера не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на основные части и показав таким образом, что в нем нет ничего особенного, чего бы и без Божественного откровения нельзя было найти в сознании естественного разума”, а с другой, в “Отрывках” он ставит вопрос: “Какую степень знания составляет вера?” Впрочем, в тех же “Отрывках” встречаются мысли, показывающие, что Киреевский на веру смотрит не как на степень знания, а как на “живую потребность искупления и безусловную за него благодарность”. Очень верно говорит он: “Человек – это его вера”.
Философия для Киреевского есть “общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою”. Но веру Киреевский отождествляет в этом случае с православно-церковным учением. “В том и заключается, – говорит он, – главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою”. “Православно-верующий, нашедший путем высшего духовного зрения внутреннюю цельность бытия, ищет истинного Богомыслия там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума”. Переводя эти патетические слова на обыкновенную речь, придется сказать, что философия для Киреевского не есть только теория, но и согласованная с теорией практика или жизнь.
А. Хомяков в своих статьях (“По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского”, и в двух “Письмах о философии к Ю. Ф. Самарину”) развивает те же мысли, которые мы только что изложили. Он пользуется и терминологией Киреевского, но старается точнее определить термины, например, цельное мышление. И для Хомякова главная задача философии заключается в согласовании веры и разума. Он точно так же, как Киреевский, противополагает отвлеченное рассудочное познание мышлению разума. Недостаток рассудочного познания заключается в том, что оно не обнимает действительности познаваемого: познаваемое не содержит первоначала в полноте его сил, и, следовательно, тем менее может оно передать его знанию даже в отвлеченности. Рассудку недоступна воля, воля принадлежит области допредметной, воля никогда не переходит в познаваемый образ. Будучи действительностью, сущностью человека, не познаваемой рассудком, воля познается иным органом; но воле принадлежит еще и особое место в человеческом духе, воля устанавливает различие между воображаемым и действительным предметом; конечно, все познаваемое находится в нашем сознании, т. е. оно есть или фантастическое представление или действительное восприятие реального предмета, и в нашем сознании именно воля устанавливает это различие между фантастическими представлениями и образами реальными или, как выражается Хомяков, между тем, что есть “я и от меня”, и тем, что есть “я и не от меня”.
Кроме воли, распределяющей познание, и логической способности или рассудка, определяющего отношения между предметами и создающего отвлеченный закон, в нашем познании должен существовать орган, говорящий о действительности, т. е. о воле, которую Хомяков определяет как свободу в положительном проявлении силы. Этот орган Хомяков называет верою, непосредственным или внутренним знанием. Вера “сама себя и своих законов не доказывает, она в себе не сомневается, в непроявленном она чувствует возможность проявления, а в проявленном она узнает верность и законность проявления, в отношении к первоначалу. Она не похищает области рассудка, но снабжает рассудок всеми данными для его действия. Вера есть живое и неотразимое знание”. Итак, цельное мышление, или разум, в противоположность отвлеченному мышлению рассудка, состоит из трех элементов. Из них вера дает живое содержание разуму, воля разделяет область фантастических представлений от области предметного мира, а рассудок находит в
Вера в этом втором значении, отождествляющем ее с цельным разумом, “не похищает области рассудка, но своею самостоятельностью охраняет область рассудка и в то же время обогащает его анализ бесконечным богатством данных, приобретенных ясновидением”.
Изложенное, по мнению Хомякова, представляет лишь истолкование мыслей Киреевского. В действительности же учение Хомякова, согласное с воззрениями Киреевского, представляет некоторое пополнение и развитие их.
В том, что говорит Хомяков о вере, есть некоторое отличие от Киреевского; во-первых, Хомяков различает двоякое значение веры, и, во-вторых, он точнее определяет значение веры как элемента цельного мышления. Вера, противоположная логическому мышлению, входящая в состав цельного знания, дает содержание знанию, логическое мышление придает этому содержанию обработку, находит в нем отвлеченный закон. Итак, вера отличается от рассудка, как содержание от формы. Не совсем удачно Хомяков называет веру “восприимчивой способностью”, ибо это может вызвать представление о вере, как о пассивном начале, но если вера дает рассудку содержание, то она, конечно, не может быть пассивной, и восприимчивость веры должно понимать в том смысле, что содержание знания, хотя и создается верою для нашего сознания, но соответствует действительной реальности, так как законы духовного бытия согласуются с всеобщими мировыми законами. Вера, таким образом, создает мир образов или явлений и ставит его перед сознанием, но вера имеет еще и иную функцию; в качестве непосредственного значения или “живознания” вера схватывает не явления только, но и действительность, которая оказывается принадлежащей воле, не проявляющейся в образах, т. е. в мире явлений.
Самарин в полном согласии с И. Киреевским и А. Хомяковым утверждает, что “истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. и духу в его живой цельности”. Восприятие мира внешнего и мира внутреннего, по мнению Самарина, есть неразложимый и непосредственный факт сознания, и он служит ручательством того и другого. Достоверность бытия нашего связана с целым рядом психических процессов, напр., с сознанием личной свободы, на которой покоится нравственный мир. Нравственный мир покоится на данных религиозного свойства. Внешний мир в его сущности непостижим, тем более Божество, но в сокровенных тайниках личной жизни каждый человек слышит голос этого существа и испытывает его непосредственное действие. Бытие Бога непреложный факт нашей внутренней, жизни (Соловьев говорит: аксиома веры). Человек не имеет безусловного знания, но знание о безусловном у него есть. Особенно важно для характеристики Самарина его письмо к Герцену, в котором он настаивает на свободе человеческой воли и вскрывает внутреннее противоречие в мышлении Герцена (“Русь”, 1883, № 1).
Признание непосредственного знания как источника знания о действительности заключает в себе мистический элемент, ибо всякое знание всегда опосредствовано. Сказать, что существует непосредственное знание, значит признать, что в знании есть элемент, непонятный для него, недоступный логическому анализу. В таком утверждении и заключается мистический элемент; у Хомякова и Киреевского он ослабляется тем, что оба видят в вере, дающей содержание знанию, хотя и отличное от логического рассудка начало, но не противоположное ему, не исключающее рассудка, ибо оба мыслителя признают, что содержание знания должно быть оправдано перед логическим рассудком.
Мистический характер знания подчеркивается Хомяковым с особенной силой, когда он говорит, что источник духовной жизни заключается в любви, и что истинное познание без любви невозможно. Это, как известно, излюбленная тема мистиков.
Обратимся теперь к Вл. Соловьеву. В ранних сочинениях, посвященных природе знания, Вл. Соловьев всецело стоит на почве взглядов Киреевского и Хомякова; впоследствии он отказался от одного весьма существенного пункта – а именно он перестал думать, что во внутреннем опыте мы схватываем сущность нашего “я”, – признаваемого Хомяковым; но нет никаких оснований думать, что он отошел вполне от взглядов Киреевского и Хомякова на природу познания: вся концепция Вл. Соловьева, его воззрения на задачи философии, на роль веры и т. д., оставалась всегда в полном согласии с вышеизложенными нами взглядами. Уже заглавие двух ранних сочинений Вл. Соловьева “Философские начала цельного знания” и “Критика отвлеченных начал” указывают на то, что и Соловьев противополагает цельное знание логическому отвлеченному мышлению. Он, точно так же как первые славянофилы, смотрит и на роль западной философии. Хомяков говорит, что “цикл рационалистической философии совершен”, и Соловьев утверждает, что “философия в смысле отвлеченного познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого”. Для Соловьева точно так же, как и для его предшественников, задача философии состоит в согласовании веры и знания, религии и науки. Два противоположных начала, нуждающиеся в примирении, Соловьев определяет следующим образом: “Есть два рода мышления или чистого представления: производительное или цельное, принадлежащее первоначальному уму (а также и нашему, поскольку он становится причастным первого), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоутверждении”.