Очерки по истории Русской Церкви. Том 1
Шрифт:
Что митрополит Михаил сам по себе не мнимая, а реальная личность и именно первый митрополит Русский, командированный миссионерствовать среди Руси великим Фотием, патриархом Цареградским, это является для нас высоко ценным достижением научного знания. Мы знаем теперь, что та малая русская церковь, всего из 200 семейств, крещенных на Юге Руси самолично в 861 г. нашими святыми первоучителями, Константином и Мефодием, заботами патр. Фотия была возглавлена митрополитом — миссионером по имени Михаилом. И это объясняет нам факт искони чтимых мощей в Киевской Антониевой пещере митр. Михаила. Из пещеры в царствование Анны Иоанновны, в 1730 г., они перенесены были в Великую Лаврскую церковь и окружены кованной железной решеткой. B рисунок решетки включена краткая биография из поздних летописных компиляций о митр. Михаиле, как современнике кн. Владимира. Фиктивность этой биографии не мешает подлинности этих мощей подлинного митрополита Михаила, действительно 1-го митрополита русского IX столетия. Вел. Лавр. церковь была в 1942 г. при сдаче Киева немцам взорвана большевиками. Поэтому судьба гробницы митр. Михаила пока нам неизвестна. Но ясно, что это мощи действительно первого митрополита русского, но эпохи патр. Фотия. И традиционная формула наших литийных призываний имен российских учителей и святителей — « МИХАИЛА, Петра, Алексия, Ионы и Филиппа» является исторически совершенно обоснованной.
Память о первом крещении русских и устроении
Гонения подавляли открытую, официальную память церкви о своей прошлой истории, но они не убивали, а усиливали тайный рост церкви. Мы видели, как после Олега при Игоре, еще язычнике, христианство заняло в Киеве положение большинства в правящем классе. A если христианство подпольно росло, то вполне естественно, что киевские христиане, лишенные еще возможности открыто иметь своего епископа или митрополита, благоговейно сохраняли могилу и бренные останки своего знаменитого именно своим первенством митр. Михаила. A когда христианство восторжествовало при Владимире и Ярославе, перенесли останки митр. Михаила в общее чтимое собрание всех святынь — в Печерскую Лавру.
Итак, мы можем указать на двух виновников затемнения истории начала русской церкви: сначала языческий фанатизм Олега в начале X века и — затем амбициозная обида греков на неподчинение св. Владимиром новоустроенной русской церкви с самого начала КПльской юрисдикции. Но евангельская истина торжествует: «нет ничего тайного, что не открылось бы».
Деление на периоды
У прежних историков, как мы видели, уже выработался тип периодизации материалов Истории Русской Церкви, который можно считать практически оправданным в порядке научно-литературного опыта. Этот тип разделений таков: I. Киевский или домонгольский период; II. Московский период до разделения русской митрополии 1469 г.; III. Московский период до учреждения патриаршества в 1587 г.; IV. История русской Юго-западной церкви от года разделения 1469 г. — до Брестской унии 1596 г.; V. Патриарший период (1589-1700 г.) и параллельно; Киевская митрополия за то же время; VI. Синодальный период (1700-1917 г.). Теперь к этому должен быть прибавлен VII, новый период — пореволюционный (от 1917 г.).
Голубинский правильно отметил, что это деление недостаточно глубоко и принципиально. Истории церквей обычно в сильнейшей степени определяются политическими событиями. И это естественно, ибо церковь живет на земле в тесной связи с судьбами в идеале пасомых ею народов. Русская политическая и культурная история в своей принятой трактовке издавна укладывается в три периода: Киевский, Московский и Петербургский. В эти же периоды должны быть уложены и церковно-исторические материалы. In abstraсtо трудно против этого спорить. Но на практике сам же Голубинский отступил от этой схемы в той части работы, которую успел выполнить. Московский период он разбил в сущности тоже на два периода: на «первую половину» до эпохи митр. Макария и Ивана Грозного, в частности — до Стоглавого Собора 1551 г., и на «вторую половину» до Петра Великого, т. е. включая сюда и все время русского патриаршества. Трудно удовлетвориться таким делением и с государственной, и с церковной стороны. Потрясения Смутного времени положили новую грань в жизни погибавшего и вновь возродившегося государства. A совпавшее с этим кризисом установление патриаршества оправдывает и параллельное этому восстановлению русского государства особое изложение истории церкви под эгидой русских патриархов. И кроме этого, применяя чисто церковное мерило к ходу исторического развития русской церкви, нельзя не признать воистину «делаюшим эпоху» одно европейское и общехристианское событие половины XV века, а именно — Флорентийскую унию. Она потрясла русское религиозное и национальное сознание и породила фактическую автокефалию русской церкви. Для каждой церкви — стать автокефальной есть событие, не формально только, а и существенно важное в ее истории. Это — новая эпоха, которая означает и новый период. И начало ему в данном случае полагает событие не государственное, а чисто церковное, каноническое. Москва, почти внезапно для нее самой, в этот момент сознала себя Третьим Римом и начала с исключительным эсхатологическим вдохновением свою автокефальную церковно-национальную жизнь. Москва церковная за это самоопределение и нежелание пассивно идти в хвосте не ею создаваемых событий заплатила дорогую цену. Она дерзнула на канонический разрыв с греческими патриархами, подписавшимися под унией с Римом. Вследствие этого она должна была совсем отказаться от управления некогда своей родной русской юго-западной Киевской половиной, перешедшей государственно в руки Польши, а церковно в юрисдикцию КПля.
Вот откуда по настоящему начинается MOCKOBСКИЙпериод истории русской церкви. A татарское время было еще только периодом переходным: «Киево-Владимиро-Московским» (1037-1469 гг.).
Итак, практически, по вопросу о периодизации при построении истории русской церкви мы остаемся с небольшим вариантом на консервативной почве.
В новейшее время подверг пересмотру вопрос о периодизации Истории Русской Церкви эмигрантский историк И. К. Смолич в «Kyriоs» (1940/41 г. Неft 1/2) «Pеriоdisiеrung dеr Russisсhеn Kirсhеngеsсhiсhtе» и практически пришел к тождественным с нами выводам. Правильно отмечая формалистическую слабость канонического критерия (у Филарета и Макария) отношений русской церкви к церкви КПльской и подчеркивая значение, как определяющей силы, национализации и огосударствления русской Церкви на протяжении всей ее истории, проф. Смолич, однако, еще углубляет нарастание государственного давления над церковью в Синодальный период указанием на то, что это давление иной природы, чем в период Московский. Там церковь была переплетена с родственным ей конфессиональным государством и православной царской властью в духе Третьего Рима, а теперь православное (и мы бы сказали оцерковленное) государство стало надконфессиональной империей и возобладало над Церковью, как сила соглашающая и нейтрализующая интересы разных религий, часто с утеснением интересов Православия. Проф. Смолич эту раздельность интересов церкви и после петровской империи склонен доводить до такой глубины, что характеризует Синодальный период, как «Историю Восточно-Православной Церкви в России». Этот перегиб в его определении теперь уже достаточно изобличен интенсивно и быстро эволюционирующей историей взаимоотношений Церкви и безбожной власти в несомненно новом, пореволюционном, мученическом и рабском периоде Русской Церкви. Но в Синодальном периоде, когда церковь, живя хотя и в секуляризовавшемся государстве, все же оставалась в личной унии с ею миропомазанным православным попечителем-монархом, и свободно, на основе узаконенного господства и первенства, развивала свою миссию: — христианское воспитание народа и воздействие на всю культуру. Тогда она не только «квартировала» в Российской Империи. Нет, при всех внутренних идейных и политических диссонансах,
Период Киевский, или до-Монгольский
Распространение христианства
Фактом крещения киевлян вся Русь объявлялась в принципе христианской, но нужно было еще осуществить принцип на самом деле. Русской церкви предстоял еще не короткий период внешнего миссионерства в пределах русского владычества. К сожалению, сохранившиеся у нас памятники проливают очень слабый свет на историю первоначального распространения христианской церкви по лицу земли русской, далеко недостаточный для изображения отчетливой исторической картины, и в своей совокупности выдают лишь ту общую характерную черту изучаемого явления, что крещение всего русского народа произошло сравнительно мирно и успешно. К уяснению этого факта для нас может послужить речь о той религиозной среде, в какую на этот раз вносилось христианство, о факторах его распространения и тогдашных методах обращения к новой вере.
При раскрытии вопроса об отношении древней славяно-русской религии к вновь пришедшему из Византии христианству обыкновенно ссылаются на примитивность русского язычества. Оно только еще переступало первые пороги мифологической эволюции: переходило от чистого физического политеизма и шаманизма к воплощению обожествляемых сил природы в образах животных и, наконец, человека. Недоразвившаяся зоолатрия (от которой и до сих пор сохранились петушки в русском орнаменте, конские головы в деревянной архитектуре, название «зайка» для солнечного луча, жар-птица в сказках) едва переходила в антропоморфизм. Неопределенные образы богов едва только начинали отливаться в несовершенные формы фетишей. До времени св. Владимира мы знаем о грубых истуканах только у руссов тмутараканских и об одном киевском и новгородском идолах Перуна.
Но не эта только малоупотребительность идолов сообщала нетвердость, расплывчатость, языческому миросозерцанию древне-русского славянина, а и характер его социального развития. Не было еще бытовых предпосылок для богатой организации общественного богослужебного культа. Русский народ жил отдельными волостными общинами, еще не утратившими вполне своих древнейших племенных и кровных связей. Культ поэтому носил еще отпечаток семейности, и боги предпочитали селиться по жилым углам и усадьбам. Каждая семья и родственная группа имели своих собственных совершителей богослужебных действий в лице своих старейших членов. Жрецов почти не существовало. Не существовало, следовательно, профессиональных защитников родной религии, облеченных от общества правами и властью и имевших полную возможность при случае руководить народными восстаниями против новой веры. Вместо официального служения, посредничество между Богом и людьми составляло у русских славян вполне свободную профессию довольно многочисленного класса так назыв. кудесников или волхвов, ведших свою специальную практику всего чудесного в общем изолированно друг от друга. И хотя, по чувству самосохранения, эти люди постарались, все-таки, как увидим, напомнить о себе христианской миссии, тем не менее протест их, при отсутствии у самих волхвов внешней организации и недостатке религиозно-правовых полномочий, был вовсе не опасен. Но, ссылаясь на эту благоприятную для христианства особенность славяно-русского язычества, не следует забывать и той общей точки зрения всякого язычника в области религии, благодаря которой он является здесь, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде. Уж если он не затрудняется приставить к каждому домашнему очагу особого бога, то тем более никак не может представить себе и клочка земного шара с его обитателями без особых богов, также истинно существующих, как и его собственные. И если нам религиозная истина представляется самодовлеющим целым, во всем объеме нам принадлежащим и, по закону противоречия, исключающим все другие религиозные формы, то язычник находит это целое лишь в сумме всех земных религий, каждую из коих он считает чьим-либо национальным уделом. Поэтому он толерантен, — не из признания за другим права иметь собственную субъективную истину, а из принципиального согласия с другим в объективной истинности его божества. Припомним римский Пантеон, или — благосклонное отношение монгольских ханов к русской церкви. Потому же самому язычество не знает в собственном смысле религиозных войн, столь характерных для носителей монотеистических религий. Язычник однако же защищает своих богов с оружием в руках, но лишь как свое национальное достояние; он отвергает чуждую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять с своей точки зрения странной претензии христианства, как части, по его мнению, общечеловеческой религиозной истины, — быть каким-то все исключающим целым, не терпит, как богохульства, отрицания со стороны христианства его национальных богов. Так было в свое время и в римской империи — откуда и гонения на христианство.
У нас введение христианства не могло возбуждать особенно сильно религиозно-национальных страстей уже потому, что приносилось оно не путем завоевания, не иноплеменной и иноязычной силой, а своим собственным национальным правительством, которое, с точки зрения массы, почему-то «огр ечилось» в религиозном отношении и решило тоже сделать и со всеми своими подданными. Потому там, где влияние централизующей киевской власти принималось беспрекословно, история не знает и о протестах старого язычества. И, наоборот, там, где местный патриотизм еще питал виды на независимость от Киева, новая религия отвергается, как сеть порабощения. Так было, напр., у племени вятичей и в Муроме. Ergо, объединение русских племен под единой политической властью, состоявшееся незадолго до крещения Руси, было очень благоприятно для успехов распространения христианства. Другая сторона дела, т. е. острота христианского отрицания всех других богов, у нас значительно сглаживалась указанными свойствами неразвитости русского языческого культа, при которой наиболее теряли от крещения лишь привыкшие к общественному идолопоклонству крупные города — Киев, Новгород, Ростов (в последних двух встречаем и наибольшее упрямство язычников), тогда как остальная масса могла сравнительно легко, благодаря отмеченной широте языческой точки зрения, принять новую с благоустроенным общественным культом религию, так сказать, на пустое место, не разрушая в то же время своего домашнего Олимпа. Она становится двоеверной в чистейшем смысле этого слова. Старые боги для неё не умирают, но живут возле новых и только со временем, под влиянием церковных внушений, переходят в разряд бесов: принимают темную характеристику, сохраняя однако ж свое светлое имя (бес, по Буслаеву, от санскрит, корня bhas — светить).