Онтологическое доказательство бытия Бога

Франк С Л

А теперь пойдем дальше и спросим себя: применимо ли такое рассуждение только к нашему "я", к "внутреннему" духовному миру личности, или есть надежда применить его и к другой реальности -- к реальности Бога? Вопрос этот решается ссылкой на условие, в силу которого в рассмотренном случае онтологическое доказательство обретает значимость. Это условие указано выше : оно состоит в том, что реальность, о которой здесь идет речь, не есть внешний объект или -- шире говоря -- не есть в гносеологическом смысле предмет, противостоящий познающему взору и доступный ему через "идею", представляющую предмет, а есть бытие, усматриваемое через его самообнаружение. Образно выражаясь: мы имеем здесь не темную, саму по себе, вещь, которую еще нужно извне озарить лучом света, а самый свет, освещающий самого себя. Есть ли что-либо, кроме нашего собственного "я", к чему мы стояли бы в таком же отношении?

Этот вопрос мы разрешим, поставив другой вопрос: в силу чего наше "я" находится в указанном отношении к нашему знанию? Очевидно, это отношение основано не на том, что делает наше "я" данным, единичным, индивидуальным "я", а на том, что наше "я" есть именно проявление общего, универсального, абсолютного начала "света", "самораскрытия", "чистой мысли".

И по Декарту cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности, а к "субъекту мысли", или "гносеологическому субъекту". Психологистический или субъективный идеализм, как известно, при раскрытии его истинного и правомерного смысла, неизбежно преобразуется в объективный или абсолютный идеализм. Исторически Декартово "cogito ergo sum" преобразовано в самоочевидность абсолютной чистой мысли у Фихте (в Wissenschaftslehre 1804 г.). Фихте выставляет, в качестве верховного понятия философии, понятие видения (sehen), и именно в отношении его развивает "онтологическое доказательство": мы не можем мыслить абсолютный разум, видеть само видение, только гипотетически: ибо это видение само видит себя, оно присутствует для нас -- точнее, для самого себя -- лишь в силу самого себя; самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность) есть чистый акт, который есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении, т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Поэтому видение вообще не может мыслиться как понятие, как мертвое, призрачное отображение в мысли, а лишь как актуальное, "непосредственно живое, мощное и действенное сущее" (Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Samtliche Werke, 1-е издание, В. X., стр. 300-302).

Мы видим: самоочевидность реальности -- в утверждении которой и состоит смысл онтологического доказательства -- имеет свое истинное основание в ее абсолютности, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная первооснова и нашей мысли, -- как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в неразрывное единство. Но удовлетворяет ли чистый субъект этому условию? Очевидно нет, ибо субъект по самому своему определению имеет вне себя -- объект. То, что имеется в виду в рассуждении Фихте (как он сам в этом открыто признается), есть уже нечто большее, чем чистый субъект. С той же необходимостью, с какой психологистический идеализм превращается, при продумывании его до конца, в абсолютный идеализм, абсолютный идеализм превращается в абсолютный идеал-реализм или, чтo то же самое, в абсолютный реализм (подробному обоснованию этого посвящена моя книга "Предмет знания. СПБ. 1915"). Всяческое наше знание имеет своей основой самообнаружение абсолютной реальности. Соотношение между субъектом и объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли и ее содержанием, есть не что иное, как самораскрытие самого абсолютного, как единства того и другого, как непосредственного бытия или жизни, раскрывающейся в двуединстве света мысли и реальности, озаряемой этим светом. Абсолютное первее, очевиднее всего относительного и частного, которое мыслимо только на его основе. В нашей связи это значит: не "видение", как чистый акт, не "мысль" есть то, что дано нам в форме самообнаружения и к чему применимо поэтому онтологическое доказательство, а единство "видения" с "видимым", абсолютная жизнь, как бы живой трепет глубочайшего первоисточника всего мыслимого и сущего, который есть сразу и видение, и видимое. А это значит: то, к чему подлинно применимо онтологическое доказательство, выраженное в Декартовой формуле "cogito ergo sum", не есть ни "мое единичное я", ни даже "я вообще" или "гносеологический объект", а есть абсолютное, как таковое. Именно оно -- и в строгом смысле только оно одно -- есть та реальность, которая имеет свою "идею" не вне себя, -- так чтобы идея была мыслима и вне связи с самой реальностью и потому не обеспечивала бы ее -- а только внутри себя, как момент и показатель самой себя, -- та реальность, которая дана, не как "предмет" нашей мысли, а как нечто, что неотрывно присуще нашей мысли именно потому, что сама наша мысль есть то, что не может быть отрицаемо, ибо само отрицание, как и все остальное, есть его же проявление и именно потому бессмысленно в отношении его самого. Нельзя иметь голой идеи, мысли об абсолютном бытии и спрашивать: верна ли эта мысль? соответствует ли ей что-либо в "самой реальности"?
– - ибо здесь самый вопрос уже предполагает то самое, к чему он относится, и потому теряет силу. Абсолютное бытие дано нам или точнее раскрывается для нас всегда воочию, в собственном лице. Можно осмысленно спрашивать: существует ли то или иное отдельное содержание, ибо это значит спрашивать: принадлежит ли оно к составу бытия? Но нельзя спрашивать: существует ли самое бытие? Ибо мысль, выражаемая нами в вопросе "существует ли...?" сама предполагает это бытие. Декартово cogito ergo sum превращается, при точном его осмыслении, в истину : cogito ergo est esse absolutum (или ens absolutum).

Теперь мы можем подвести итоги нашему анализу и выразить их в общей логической форме. Если под "доказательством" разуметь ход мыслей, основанный на умозаключении и уясняющий какую-либо истину косвенно, через установление ее связи с другими истинами, то "онтологическое доказательство" вообще не есть "доказательство", ибо оно есть, напротив, ход мыслей, подводящий к непосредственному усмотрению первичной, самоочевидной истины (именно в этом -- о чем ниже -- и заключается его ценность, как умственного пути к усмотрению бытия Божия). Истина всегда есть выражение необходимости. К какого же рода необходимости принадлежит истина, постигаемая "онтологическим доказательством"?

Существует необходимость эмпирическая, усматриваемая в единичном опыте: это есть необходимость, присущая факту, тому, что воочию стоит перед нами. Истины опытного порядка выражают эту необходимость. Факт есть нечто неустранимое, как бы принудительно нам навязывающееся и в этом смысле необходимое. Но с логической точки зрения факт всегда случаен: мыслимо и иное, чем этот факт. Если я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы, то факт этот вместе с его возможными последствиями -- увечьем или смертью -есть для меня горькая необходимость, и никакими силами мысли я не могу устранить его, сделать бывшее небывшим. И вместе с тем эта необходимость факта есть логически случайность -- я мог бы и не попасть под автомобиль. Существует, с другой стороны,

необходимость логическая, усматриваемая в умозрении: таковая необходимость состоит в неотмыслимости, в немыслимости иного. Но, с другой стороны, с точки зрения реальности, т.е. эмпирической необходимости, она только гипотетична, условна: ей недостает категоричности факта. Логическая необходимость выражается в условном, гипотетическом суждении: "если есть А, то необходимо есть и В"; но есть ли в действительности А, а потому и В, остается здесь не решенным. (Правда, ту же самую истину можно словесно выразить и в категорической форме: "связь между А и В необходимо есть". Но в этом смысле возникает соблазн, расширяя понятие "онтологического доказательства", сказать, что всякое рациональное доказательство есть доказательство онтологическое, ибо приводит нас к открытию того, что истинно есть; однако, такое расширенное словоупотребление, по основаниям, которые мы сейчас укажем, нежелательно). Эта как бы категорическая необходимость связи не есть, однако, подлинная фактическая необходимость; "связь" есть абстракция, и, как таковая, не существует реально; подлинно-реальная значимость связи предполагает действительное наличие терминов, которые она связывает, а именно это наличие остается здесь неусмотренным.

Вся обычная критика онтологического доказательства сводятся в конечном счете к указанию, что нельзя смешивать фактическую необходимость с необходимостью логической, и что первая никогда сама по себе не следует из второй. Мысль, конечно -- совершенно бесспорная и после опровержения рационализма типа Декарта и Спинозы общеизвестная. Если бы онтологическое доказательство действительно сводилось к этому смешению (или поскольку оно формулируется так, что в нем можно подметить это смешение) -- оно очевидно несостоятельно.

Но весь вопрос в том, исчерпываются ли необходимостью фактической и логической (или -- выражаясь в терминах логики: "категорической" и "аподиктической") все возможные виды необходимости, и нет ли, напротив, третьего вида необходимости, несводимой на первые два? Такой третий вид необходимости действительно есть, и в усмотрении его и состоит смысл онтологического доказательства. Это -- необходимость первичная или абсолютная, совмещающая в себе категоричность с аподиктичностью, фактическую неустранимость с логической неотмыслимостью. Такова именно необходимость бытия, как всеобъемлющего всеединства, как абсолютной полноты всего мыслимого и существующего -- иначе говоря, необходимость абсолютного. Та истина, что что-то вообще есть, или что есть само бытие -- и соотносительная ей невозможность утверждения, что ничего нет -- выражает ли необходимость фактическую, или логическую? Она не основана только на фактической необходимости, ибо утверждаемое в ней неотмыслимо, немыслимо иным; она не основана и только на необходимости логической, ибо имеет не гипотетический, а категорический смысл, и утверждаемое ею не только неотмыслимо, но и неустранимо. Это есть истина сверхъэмпирическая (потому что она необходима и для нашей мысли), и сверхрациональная (потому что она необходима и как опытное данное, точнее, как условие всяческого единичного опыта). Бытие абсолютного есть сразу и факт, и первичная истина нашей мысли. В усмотрении этой первичной и абсолютной необходимости заключается весь смысл "онтологического доказательства". Оно, как указано, в сущности, ничего не доказывает в смысле выведения из чего-либо иного. Оно просто говорит: Абсолютное самоочевидно есть: стоит только нам "помыслить" его, обратить на него внимание, сосредоточить на нем нашу мысль, как мы "усматриваем" (с необходимостью, совмещающей в себе силу факта с силой логической истины) его бытие.

Конечно, для оправдания онтологического доказательства бытия Божия надлежит еще доказать, что это абсолютное совпадает с тем понятием Бога, которое есть предмет религиозного опыта. Это доказательство в систематической форме мы откладываем на конец нашего размышления. Пока мы удовлетворяемся тем, все же весьма существенным итогом, что какое-то вообще онтологическое доказательство, т. е. доказательство в применении, по крайней мере, к одному предмету -- к абсолютному, бесспорно истинно. Этим засвидетельствовано, что общая логическая природа онтологического доказательства не имеет в себе той логической порочности, которая ей обычно приписывается. А теперь попытаемся показать, что исторически наличные в философии и богословии формы онтологического доказательства содержат именно тот ход мысли, который мы выше пытались уяснить.

II.

Надо признать, что повод к недоразумению, внесшему смуту в понимание смысла онтологического доказательства, дал именно тот мыслитель, который почитается его творцом: Ансельм Кентерберийский. Знаменитое рассуждение Ансельма в его "Proslogium" (S. Anselmi Cantuarensis Opera Onmia. Migne, Patrologia latina, t. 158) ведется следующим образом. "Безумец", который "рече в сердце своем: несть Бога", во всяком случае имеет понятие Бога в своем уме (in intellectu) -- иначе он не мог бы и высказать свое суждение. Но смысл понятия Бога состоит в том, что Он есть "абсолютно величайшее" (id, quo majus cogitari nequit). Ho это понятие требует, чтобы то, что в нем мыслится, было реально: ибо существующее in re больше существующего только in intellectu; следовательно, абсолютно максимальное, существующее только в сознании, не было бы абсолютно максимальным, что противоречиво. Следовательно, стоит лишь помыслить понятие Бога, чтобы с логической очевидностью усмотреть Его реальное бытие (l. c. стр. 227-228, Proslogium, Cap. 2).

Конечно, в такой форме рассуждение несостоятельно. Если уже исходишь из возможного различия, в применении к понятию Бога, между "только представляемым" и "реальным", иначе говоря, из возможности иметь Бога, как мыслимое понятие, как только идеальное содержание сознания, то положение сразу становится безнадежным; утверждение, что "сущий Бог" больше "представляемого" оказывается ложным, ибо противоречит первому допущению, что "безумец", отрицающий бытие Бога, все же имеет в своем сознании правильную идею Бога, т. е. понятие о Боге во всей его полноте. С другой стороны, если верна вторая посылка, т. е. что истинное понятие о Боге с самого начала требует, чтобы он мыслился сущим, то "безумец" не мог иметь только гипотетического понятия Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога, не предрешающее вопроса о Его реальном бытии. Вторая посылка, напротив, утверждает: такое только гипотетическое понятие о Боге невозможно. Рассуждение внутренне противоречиво и потому несостоятельно.