Опыты из русской духовной традиции

Хоружий Сергей Сергеевич

Еще существеннее, однако, что все его описания и характеристики верующего мышления развиваются не в русле спекулятивной метафизики, но под знаком начал личности и цельности человека. Он не оставил систематических разработок этих начал, но даже беглые его высказывания дают важный вклад в славянофильские концепции «цельной личности». Так, Киреевский писал: «Вера есть… сознание об отношении живой божественной личности к личности человеческой… Она обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте… Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство и совесть… и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости» [79] . Как ясно показывают эти тезисы, позиции философа принадлежат теоцентрической персонологической парадигме, и в них определенно намечаются представления о том, что личность человека конституируется в своем устремлении к Божественной личности – в акте верующего мышления, собирающего в живую цельность все силы и способности человеческого существа. Найдем мы у него и противопоставление этих представлений западной антропоцентрической парадигме: «Все здание западной общественности стоит на развитии… личного права собственности,

так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности. В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение» [80] .

79

Он же. Отрывки // Он же. Критика и эстетика. М., 1979. С.333–334.

80

Он же. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Он же. Избранные статьи. С.228.

В историко-философском контексте, намечаемая Киреевским философия должна сопрягать два полюса: она должна быть безусловно актуальной и современной, «соответствовать вопросам своего времени», и в то же время, «живительным зародышем и светлым указателем пути» должна для нее служить «философия святых отцов православной церкви»; так что, в итоге, ее задача – «согласить со святоотеческим преданием все начала современной образованности». В утверждении имманентной, непреходящей роли греческой патристики, обращение к которой может и должно питать не архаизирующую и консервативную мысль, а творческое постижение современности, идеи Киреевского прямо предвосхищают концепцию неопатристического синтеза Флоровского. Именно это – та идейная нить, следуя которой русская мысль 20 в. успешно двигалась к преодолению конфликта духовной и культурной традиций, ключевого конфликта русской культуры.

И всё же ни у Киреевского, ни у Хомякова не было создано той философии, к которой они стремились: современной, строящейся на собственных основаниях русской духовной традиции и потому отличной от классической европейской метафизики. Учение о соборности Хомякова развивалось в стихии вольного рассуждения, более богословского, чем философского, отрывочного и часто – публицистически-полемического. Комплекс идей Киреевского носил характер намечаемого проекта, к осуществлению которого ему не суждено было приступить. Задача создания русской философии осталась будущему. Однако ледоход русской мысли уже был неостановим. Начатая работа продумывания этой философии была подхвачена и продолжена.

IV. Заключение

В восприятии славянофильства и западничества в культурном сознании давно сложился симметричный стереотип, оба движения рассматриваются как однотипные, аналогичные, хотя и противостоящие друг другу; как две взаимно подобные фигуры идейных противников. В действительности, однако, они вовсе не симметричны во многих важных аспектах. Насущные потребности мысли, общества виделись им по-разному, и поэтому в центр у них ставились разные задачи: у западников – развитие, эмансипация общественного и, прежде всего, личного, индивидуального сознания, культивация свободной личности; у славянофилов – самоопределение русского сознания, его отчет себе в собственных основаниях, осмысление собственных начал, собственного исторического и духовного опыта. Видно, что эти задачи – разной природы. Первый круг, где к тому же предполагалось принятие готовых западных концепций личности и моделей общества, сводился, в основном, к проблемам социальной педагогики и просвещения, тогда как второй круг принадлежал топосу самосознания, глубоко философской проблематике. Именно поэтому Густав Шпет, стоявший сам на крайне западнических позициях, со всей определенностью утверждал: «Славянофильские проблемы… – единственные оригинальные проблемы русской философии» [81] , из всех западников признав некоторое философское значение лишь за Герценом («Герцен вместе со славянофилами заправлял тесто русской философии» [82] ). Мысль западников питает общественный, гражданский пафос, «религия великого общественного перевоплощения» (Герцен), и для их биографий типичен уход от философии «в общественность», как тогда говорили, – в публицистику, политику. Славянофилы никогда не пренебрегают «общественностью», но мысль их питает философский пафос, и никуда, никогда эта мысль не может уйти из топоса русского самосознания.

81

Г.Г. Шпет. Очерк развития русской философии. С.37.

82

Он же. Философское мировоззрение Герцена. С.75.

В итоге, в идейной жизни и культуре России надолго сложилось «разделение труда»: славянофильские тенденции преобладают в философском процессе, сфере творческой мысли; влияние западничества – в общественном движении и развитии. Напротив, покушаясь на философию, западники обыкновенно достигали лишь посредственных результатов (Шпет – исключение, подтверждающее правило), славянофилы же никогда не могли «увлечь массы» или предложить обществу реалистическую социальную программу. В этом свидетельстве истории отражается искусственность обеих доктрин, опирающихся на условные идеологические конструкты. Понятое как догма, как полнота истины, каждое из учений тут же обнаруживает явные несообразности, оказывается несостоятельным и устаревшим. Недаром все лучшие интеллектуальные достижения в обоих руслах – учение о соборности Хомякова, философский проект Киреевского, концепцию личности у Герцена – мы находили выходящими за рамки доктрин, не отвечающими догматическому западничеству или славянофильству. Но в то же время, каждое русло оказывается вовсе не устаревшим, а непреходящим, необходимым всегда – в качестве составляющего момента, одной из тенденций, граней всякой полноценной стратегии развития российской культуры.

Однако беда русской истории была в том, что оба учения не умели и не желали взглянуть на себя таким образом – как на необходимые, но частичные моменты самореализации культурного организма – живого целого, не охватываемого никакою догмой. Как выражались в старину, они не желали «признать правду друг друга» – отказаться от шор идеологизма, признать относительность своих догм и достичь «синергии», соработничества друг с другом. (Лишь ненадолго элементы такой синергии возникнут в культуре Серебряного века, мелькнут в идее Славянского возрождения…) Дальнейшее углубление поляризации общественного сознания было в порядке дня, оно с легкостью предвиделось и с неизбежностью надвигалось.

Алексей Хомяков и его дело

Введение: контекст и методология изучения русского славянофильства

«Как символ, славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания», – писал Павел Флоренский. Едва ли можно увидеть преувеличение в

этих словах. С самого своего зарожденья, славянофильство всегда и в первую очередь занималось именно этим: задачей выражения русского самосознания. Алексей Степанович Хомяков трудился во множестве областей науки, искусства, жизни общественной и практической; долгие годы он погружался в изыскания по всемирной истории и сравнительной лингвистике – писал знаменитую «Семирамиду», казалось бы, далекую от русских тем. При всем том – вот что писал о задачах этого труда Юрий Самарин, младший друг автора, впервые публикуя его отрывки после смерти Хомякова в 1860 г.: в глубинах истории и языка философ хотел «отыскать славян и живые следы православного вероучения… выделить из разных примесей народные и религиозные стихии и назвать их по имени» [83] . Это явно – проблема самосознания; но дальше Самарин любопытным образом уточняет ее. Он говорит, что у Хомякова, как и в славянофильстве вообще, вопрос вставал так: «К чему предназначено это долго не признанное племя [славяне – С.Х.], по-видимому осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни… тому ли, что оно по природе своей неспособно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевших сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения, которого пора наступит не прежде как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?» [84] . Эти выразительные слова показывают, что проблема была для славянофилов отнюдь не академической. Ситуация России виделась им в ключе противостояния, противопоставления, конфликта; она представлялась экзистенциально напряженной, насыщенной негативными эмоциями, а то и невротическими моментами: оба толкования этой ситуации у Самарина рисуют резкое неравновесие, по одному из них Россия гораздо ниже, по другому – гораздо выше «передовых народов». Первичным фактом для осмысления служило глубокое неравенство России и этих народов; и задача самосознания переходила тут же в задачу самоутверждения: преодолеть неравенство, обосновать, что мы – не ниже, не хуже… Первичный факт оказывался и первичной травмой: неравенство воспринималось как несправедливость, в судьбе и положении православного славянства читались непризнанность, осужденность, страдательность…

83

Ю.Ф. Самарин. От редакции // Русская беседа, 1860, т.2. (Цит. по: А.С. Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1994.С.535.).

84

Там же.

Поэтому построения славянофилов – не чистый научно-философский или богословский дискурс. Их философия и богословие, их исторические и социокультурные теории всегда включают специфические побочные мотивы – полемические, идеологические, эмоциональные, даже “психоаналитические”, выражающие определенные комплексы. Чтобы оценить роль их, надо еще учесть, что Самарин, чьи тексты дали нам их пример, – самый уравновешенный и объективный из всех ранних славянофилов; у Хомякова, у Константина Аксакова эти «окрашивающие» факторы куда сильнее и резче. Итогом же служит сложный, меняющийся баланс, сочетание зорких наблюдений, смелых гипотез, порой – содержательных решений проблем истории, культурфилософии – и этих привходящих мотивов. Последние снижают творческое значение славянофильства, толкая его к роли чисто идеологического явления или же некоего выражения этнической психологии. Пропорции трудно уловимы, и естественно, что взгляд изнутри, из России склонен смещать их в пользу творческого, оригинального, тогда как взгляд с Запада рискует не уйти дальше внешнего – антизападной идеологии и национальных комплексов.

Чтобы избежать смещений и произвола, надо задать некоторый большой контекст, или «мир» (в смысле феноменологии, die Welt), в котором конституируется и весь процесс русской мысли, и его отдельные феномены. Как мы аргументируем [85] , роль такого контекста выполняет «Восточнохристианский дискурс» (духовный, концептуальный, эпистемологический фонд, служащий порождающим ядром Восточнохристианского менталитета), отличный от дискурса Западного христианства и ясно намеченный уже в VII в., в писаниях прей. Максима Исповедника. Восточнохристианский дискурс возникает как синтез патристики и аскетики (в форме православного исихазма), закрепляемый в общем для обеих сфер верховном понятии обожения. За счет аскетической составляющей, он сохраняет непрерывную связь с духовной практикой, опытом молитвенного Богообщения и представляет собой дискурс не отвлеченно-теоретического, но сугубо опытного мышления. Как следствие этого, его основные категории являются не эссенциальными (каковы сущности, субстанции, формы, причинно-следственные отношения…), но энергийными, выражающими различные активности и описывающими бытие как бытие-действие. В частности, и сам ключевой концепт или парадигма обожения также трактуется энергийно: как совершенное соединение энергий человека с Божественной энергией, благодатью, осуществляемое путем синергии — координации, согласованности, соработничества человеческих энергий и благодати. Поэтому ядро Восточнохристианского дискурса – дискурс энергии, связанный с исихастской аскезой и парадигмой обожения.

85

С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. См. также: S.S. Horujy. Breaks and links. Prospects for Russian religious philosophy today // Studies in the East-European Thought, 2001. V.53. 269–284. О понятии Восточнохристианского дискурса см. также в первом и последнем разделах книги.

Наряду, однако, с этим энергийным ядром, Восточнохристианский дискурс включает в свой состав и эссенциалистские элементы, которые большей частью примыкают к общей бытийной установке или парадигме сакрализации реальности. Последняя отлична от установки обожения и в разные периоды истории нередко потесняла и заслоняла ее. Если установка обожения является специфически христианской и говорит о сугубо личностной энергийной связи тварного и Божественного бытия, актуализуемой во всецелой преображающей устремленности первого ко Второму, то установка сакрализации, что утверждает сущностное присутствие Божественной реальности в тех или иных эмпирических явлениях, характерна для языческой религиозности и, в частности, римской государственной религии. В православное сознание эта языческая установка пришла впервые в форме сакрализации Империи и Императора, в составе имперской идеологии, заимствованной Византией из Рима; и в этом смысле, будет верным сказать, что Империя поганила Православие, в точном древнем значении русского глагола: паганизировала, объязычивала. Она стала преобладающей в сфере отношения к власти и государству, а также и в ряде других областей религиозного сознания. (Надо только отметить здесь, что парадигма сакрализации никак не тождественна установке освящения, составляющей неотъемлемый элемент православного литургического сознания: глубокое различие в том, что освящение – органическая часть таинственной жизни Церкви и как таковое, оно восходит к Евхаристии, коренится в ней).