Ориентализм. Западные концепции Востока
Шрифт:
Однако почти анекдотически сосредоточив внимание на многообразных сильных и слабых сторонах Массиньона, Гибб упускает из виду очевидное, именно то, что сделало его символом столь стремительно развивающегося французского ориентализма. Это, Во-первых, сама личность Массиньона, которая прекрасно иллюстрирует простые истины характеристики французского ориентализма, данного Леви. Сама идея «un esprit humain»{288} была более или менее чужда той интеллектуальной и религиозной среде, из которой вышли Гибб и многие другие английские ориенталисты. В случае же Массиньона понятие «esprit» в такой же мере эстетическая, в какой и религиозная, моральная и историческая реалия — это то, что он впитал в себя с детства. Его семья поддерживала дружеские отношения с такими людьми как Гюисманс,{289} и почти во в всех работах Массиньона чувствуются следы полученного в ранние годы образования и интеллектуальной среды, а также идеи позднего символизма, вплоть до той конкретной ветви католицизма (и суфийского мистицизма), к которой он питал интерес. Массиньона нельзя упрекнуть в излишнем аскетизме стиля, его взгляды по поводу человеческого опыта отражают исчерпывающее знакомство с работами современных ему мыслителей и художников. Именно исключительная широта культурного охвата стиля ставит его в иную категорию по сравнению с Гиббом. Его ранние представления восходят к тому периоду, который получил название эстетического декаданса, но они связаны также с работами Бергсона, Дюркгейма и Мосса.{290} Его первый контакт с ориентализмом произошел благодаря Ренану, чьи лекции
Значительный литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид прихотливой, почти космополитической и зачастую сугубо личной спекуляции. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его работ. Он сознательно стремился избежать того, что называл «l'analyse analytique et statique de l'orientalisme»,{295}[321] пассивного нагромождения якобы исламских текстов и проблем, источников, истоков, доказательств, демонстраций и т. п. Повсюду он старался по возможности больше учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них жизнь, даже поразить читателя блестящими озарениями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, готов пересечь границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути любого текста. Ни один из современных ориенталистов — не исключая и Гибба, его ближайшего соперника по достижениям и влиянию — не мог с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе к исламским мистикам и Юнгу, Гейзенбергу, Малларме и Кьеркегору. И определенно очень немногие ориенталисты могли совмещать такой размах с конкретным политическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «L'Occident devant l'Orient: Primaut'e d'une solution culturelle» («Запад перед Востоком: Первенство культурного решения»).[322] И тем не менее его интеллектуальный мир был вполне определенен. В нем была четкая структура, сохранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца и, несмотря на практически беспрецедентную широту и масштаб его эрудиции, неизменно присутствовала во всех его принципиальных идеях. Позвольте дать краткое описание структуры и перечня его идей.
В качестве отправной точки Массиньон избрал существование трех авраамических религий, среди которых ислам — это религия Измаила, монотеистическая вера того народа, который был исключен из Божественного Завета, данного Исааку. А потому ислам — это религия сопротивления (Богу отцу, его воплощению Христу), все еще хранящая в себе горечь обиды, начало которой было положено слезами Агари. В итоге арабский язык — это язык слез, точно так же как и в целом понятие «джихада» в исламе (Массиньон прямо утверждает, что это эпическая форма ислама, которую Ренан не сумел ни разглядеть, ни понять) — это важное интеллектуальное измерение, чья миссия состоит в войне против христианства и иудаизма как внешних врагов и против ереси как внутреннего врага. Однако внутри ислама, был убежден Массиньон, можно разглядеть и контраргументы, воплощенные в мистицизме, пути к божественной благодати, изучение которых стало его главной интеллектуальной миссией. Важнейшая черта мистицизма — его субъективный характер, нерациональное и даже невыразимое стремление к исключительному и индивидуальному мгновенному опыту приобщения к Богу. А потому все незаурядные исследования Массиньона по мистицизму были попыткой описать выход души за пределы налагаемого ортодоксальным исламским сообществом единодушия, или сунны. Иранские мистики отважнее арабских отчасти потому, что они — арии (старые ярлыки XIX века «арийцев» и «семитов» обладали для Массиньона непреодолимой актуальностью, как и правомерность шлегелевской бинарной оппозиции между двумя языковыми семьями[323]) и отчасти потому, что они искали Совершенства. Арабские же мистики, по мнению Массиньона, склонялись к тому, что Ваарденбург называет «свидетельствующим (testimonial) монизмом». Ключевой фигурой для Массиньона был ал-Халладж, который искал освобождения вне ортодоксального сообщества тем, что напрашивался — и в конце концов заслужил — даже в целом отвергаемое исламом распятие. Мохаммед, по Массиньону, сознательно отверг предложенную ему возможность преодолеть пропасть, разделяющую его и Бога. Таким образом деятельность ал-Халладжа была направлена на достижение мистического единства с Богом вразрез с сутью ислама.
Прочее ортодоксальное сообщество живет в условиях того, что Массиньон называет «soif ontologique» — онтологической жажды. Бог является человеку в виде своего рода отсутствия, в виде отказа явить себя. Однако сознание благочестивым мусульманином того, что он подчиняется воле Бога (ислам) порождает ревностное чувство трансцендентности Бога и нетерпимости к любого рода идолопоклонству. Вместилище этих идей, по Массиньону, — «обрезанное сердце» (circumcised heart), — охваченное религиозным рвением, оно способно, как у мистиков вроде ал-Халладжа, воспылать также божественной страстью или любовью к Богу. Во всяком случае божественное трансцендентальное единство (tawhid) — это то, к чему должен стремиться и что должен снова и снова постигать праведный мусульманин либо через свидетельства о нем, либо через мистическую любовь к Богу. Все это содержится в сложном эссе Массиньона, раскрывающем «интенцию» ислама.[324] Очевидно, что его симпатии на стороне мистического течения в исламе, что в такой же мере обусловлено созвучием последнего собственному темпераменту Массиньона как праведного католика, как и разъедающим воздействием мистицизма на ортодоксальную веру. Массиньон рисует образ ислама как религии, постоянно проявляющейся в собственных отказах, запаздываниях (в сравнении с другими авраамическим религиям), в сравнительно бесплодном чувстве мирской реальности, в мощных защитных конструкциях против «душевной суеты», подобных тем, что практиковал ал-Халладж и другие суфийские мистики, его одиночестве как последней «восточной»
Однако столь очевидно суровый взгляд на ислам с его «неизменным простодушием»[326] (в особенности для такого блестящего мыслителя, как Массиньон) вовсе не предполагает враждебности с его стороны. Когда читаешь Массиньона, то бросаются в глаза постоянные напоминания о необходимости комплексного чтения — призывы, в абсолютной искренности которых сомневаться невозможно. Он писал в 1951 году, что его вариант ориентализма — это «ni une manie d'exotisme, ni un reniement de l'Europe, mais une mise au niveau entre nos m'ethodes de recherches et les traditions v'ecues d'antiques civilisations».{296}[327] В применении к практике чтения арабских или исламских текстов этот вариант ориентализма позволял давать интерпретации поразительной глубины и тонкости. Было бы непростительной глупостью не оценить подлинной гениальности и новизны ума Массиньона. Однако необходимо повнимательнее присмотреться к двум моментам в определении его варианта ориентализма: «nos m'ethodes de recherches» и «les traditions v'ecues d'antiques civilisations».{297} Массиньон рассматривал свою деятельность как синтез двух резко противоположных величин, однако при этом чувствуется присущая ему асимметрия, причем это не только асимметрия между Европой и Востоком. Для Массиньона суть разницы между Востоком и Западом — в различии современности и древней традиции. И действительно, в его работах о политических проблемах и текущей ситуации, где наиболее непосредственным образом видна ограниченность его метода, оппозиция Восток — Запад проявляется самым своеобразным образом.
В своем видении столкновения Востока и Запада большую ответственность он возлагает на Запад — за вторжение на Восток, за колониализм, за непрекращающиеся нападки на ислам. Массиньон выступает неутомимым защитником мусульманской цивилизации. Как свидетельствуют его многочисленные статьи и письма в период после 1948 года, он защищает палестинских беженцев, борется за права арабов мусульман и христиан в Палестине против сионизма, против того, что, используя выражение Абба Эбана (Abba Eban), он язвительно называл израильским «буржуазным колониализмом».[328] Однако в целом мысль Массиньона двигалась в рамках общего представления, согласно которому исламский Восток принадлежит древности, а Запад — современности. Как и Робертсон Смит, Массиньон считал, что восточный человек — это не человек современности, это семит. Данная редуктивная категория оказала на его мысль большое влияние. Когда, например, в 1960 году он и его коллега по Коллеж де Франс Жак Берк (Berque) опубликовали в «Esprit» свою беседу по поводу «арабов», то б'oльшая часть времени ушла на обсуждение того, действительно ли лучший способ рассмотрения проблемы современных арабов — попросту заявить, что арабо-израильский конфликт — это в действительности проблема семитов. Берк осторожно пытался возражать и подталкивал Массиньона к признанию возможности для арабов, как и для всех прочих народов, «антропологического изменения». Массиньон с порога отверг эти попытки.[329] В своем настойчивом стремлении понять и вскрыть суть палестинского конфликта он, несмотря на свой глубочайший гуманизм, так и не пошел дальше описания его как вражды между Исааком и Измаилом, или, коль скоро шла речь о его неприязни к Израилю, как напряженности в отношениях иудаизма и христианства. Когда сионисты захватили арабские города и поселения, то прежде всего были оскорблены его религиозные чувства.
Европу, и Францию в особенности, он рассматривал как современные реалии. Отчасти из за давних столкновений с англичанами во время Первой мировой войны, Массиньон сохранял нелюбовь и к Англии, и к английской политике. Лоуренс и люди его типа олицетворяли переусложненную политику, которой он, Массиньон, противостоял в своих отношениях с Фейсалом. «Je cherchais avec Faysal … `a p'en'etrer dans le sens m^eme de sa tradition `a lui».{298} Он считал, что англичане олицетворяют «экспансию» на Восток, аморальную экономическую политику и устаревшую философию политического влияния.[330] Иное дело француз. Это человек более современного типа, который призван обрести на Востоке то, что утратил в сфере духовности, традиционных ценностей и т. п. Взгляды Массиньона в этой области, как мне представляется, в целом развивались в русле традиции XIX века, согласно которой Восток — это своего рода врачеватель Запада. Ранние проявления этой традиции можно найти еще у Кине. У Массиньона это чувство сочеталось с чувством христианского сострадания.
Коль скоро речь идет о восточных людях, мы должны помнить о науке сострадания, с «участием» отнестись даже к строению их языка и ментальной структуре, потому что в конце концов эта наука свидетельствует об истинах, также имеющих отношение и к нам, или иначе, об истинах, которые мы утратили и должны обрести вновь. Наконец, потому что в глубинном смысле все сущее в своем роде хорошо, и этот несчастный колонизированный народ существует не только для нашего блага, но и ради себя самого [en soi].[331]
Тем не менее этот восточный народ en soi был не в состоянии оценить или понять себя сам. Отчасти из за того, что с ним сделала Европа, он утратил свою религию и свою философию. У мусульман внутри «un vide immense»,{299} они склонны к анархии и самоубийству. А потому долг Франции состоит в том, чтобы, связав себя со стремлением мусульман защитить свою традиционную культуру, правом управлять собственной династической жизнью и вотчиной верующих.[332]
Ни один ученый, не исключая Массиньона, не может противостоять давлению собственной нации или научной традиции, в которой работает. В том, что он говорит по поводу Востока и его взаимоотношений с Западом, в значительной мере чувствуется развитие и даже простое повторение идей других французских ориенталистов. Однако можно допустить, что его уточнения, личностный стиль, индивидуальный гений смогли бы в конце концов преодолеть политические рамки, безлично действующие через традицию и национальную среду. Но если и так, в случае Массиньона мы должны также признать, что в одном отношении, несмотря на масштаб личности и исключительную эксцентричность, представления Массиньона о Востоке оставались вполне традиционными и ориенталистскими. Согласно его представлениям, исламский Восток был духовным, семитским, трайбалистским, радикально монотеистическим, не арийским, — набор прилагательных, напоминающий каталог антропологических описаний конца XIX века. Жизненный опыт войны, колониализма, империализма, экономического подавления, любви, смерти и культурного обмена у Массиньона неизменно проходит сквозь фильтр метафизических, предельно дегуманизированных категорий: «семитский», «европейский», «восточный», «западный», «арийский» и т. д. Эти категории структурируют мир и придают ему своего рода глубинный смысл (по крайней мере, для Массиньона). В другом отношении, на фоне индивидуальных и бесконечно детализированных концепций научного мира Массиньон сумел занять особую позицию. Он воссоздавал и защищал ислам от Европы, с одной стороны, и защищал ислам от его собственной ортодоксии — с другой. Эта интервенция на Восток — а это была именно интервенция — в качестве вдохновителя и защитника означала одновременно признание Массиньоном инаковости Востока, как и его попытку сделать Восток таким, каким хотелось бы ему. У Массиньона были одинаково сильны и воля к знанию о Востоке, и воля к знанию от его лица. Тому яркий пример — его ал-Халладж. Непропорционально большое значение, которое Массиньон придавал ал-Халладжу, означает, Во-первых, решение ученого выдвинуть на первый план одну фигуру на фоне породившей его культуры, и, Во-вторых, тот факт, что ал-Халладж является постоянным вызовом, даже, можно сказать, раздражителем для западного христианства, для которого вера не была (и, вероятно, не могла быть) тем предельным самопожертвованием, каким она была для суфиев. Во всяком случае ал-Халладж Массиньона буквально представлял собой олицетворение, воплощение тех ценностей, которые по существу были объявлены доктринальной системой ислама вне закона — системой, к которой сам Массиньон обращался прежде всего для того, чтобы противопоставить ей ал-Халладжа.