Осень Средневековья. Homo ludens. Эссе (сборник)

Хёйзинга Йохан

Сексуальный элемент присутствует также и в дьявольских образах его фантазии: Алену дё ля Рошу являются грехи в виде страшилищ с чудовищными гениталиями, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю; он видит meretrix apostasiae [блудницу вероотступничества], которая пожирает еретиков, изрыгает и извергает их вновь – и вновь их пожирает, целует и нежит, как мать, и снова и снова выбрасывает их из своего чрева⁵⁶.

Такова была оборотная сторона пресловутой zueticheit [сладостности] нового благочестия. В качестве неизбежного дополнения к сладостным небесным фантазиям дух таил в себе темную трясину адских видений; для выражения и тех и других одинаково хорошо подходил пылкий язык земной чувственности. И поэтому нет ничего странного в необходимости указать на некую взаимосвязь между тишайшими виндесхеймцами и этим мрачным порождением конца Средних веков: безумием ведовства, которое выросло тогда в губительную систему, соединившую богословское рвение с судебной жестокостью. Аланус де Рупе как раз и осуществляет такую связь. Он, радушно привечаемый гость зволленской братии, был также наставником своего коллеги по ордену, Якоба Шпренгера, который не только вместе

с Генрихом Инститорисом написал Молот ведьм, но в пределах Германии был также ревностным покровителем основанного Аланусом братства розария.

Глава XV

Отцветшая символика

Трепетная вера этого времени постоянно жаждала отразиться непосредственно в красочных, сверкающих представлениях. Чудо осознается как таковое, только если оно происходит прямо перед глазами. Потребность молитвенного обращения к неизреченному через посредство зримых обозначений неизменно приводит к созданию всё новых и новых образов. В XIV в. креста и агнца уже более недостаточно, чтобы зримо выразить переливающуюся через край любовь к Иисусу: повсеместно распространяется поклонение имени Иисуса, которое у некоторых даже грозит потеснить поклонение кресту. Хайнрих Сузо делает на груди, у сердца, татуировку из имени Иисус, уподобляя ее амулету с изображением возлюбленной, который зашивает в свою одежду влюбленный. Своим духовным чадам он посылает платочки с вышитым на них сладчайшим именем Иисуса¹. – Бернардино да Сьена по окончании страстной проповеди зажигает две свечки и являет взорам толпы щит высотою в локоть с сияющим посредине золотом и лазурью именем Иисуса, – «народ, заполняющий церковь, бросается на колени, рыдая и стеная от сладостных чувств и нежной любви к Иисусу»². Так поступают многие францисканцы, а также проповедники, принадлежащие и к другим орденам: Дионисия Картузианца даже изображают с таким щитом с именем Иисуса в воздетых руках. Солнечные лучи, помещенные как украшение в навершии герба Женевы, берут начало именно в таком почитании³. Церковным авторитетам, однако, подобное почитание казалось сомнительным; говорили об идолопоклонстве и суеверии; и «за», и «против» этого происходили шумные выступления. Бернардино должен был предстать перед курией, и Папа Мартин V запретил этот обычай⁴. Но вскоре потребность зримо поклоняться Господу нашла узаконенное удовлетворение в иной форме: для поклонения выставлялась в монстранце^1* освященная гостия. Монстранц вместо облика башни, как то было при его первом появлении в церковном обиходе XIV столетия, вскоре приобрел форму солнца, окруженного лучами, – символа божественной любви. Но и здесь Церковь поначалу питала некоторые сомнения; употребление монстранца было разрешено только в неделю праздника Тела Христова.

Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мыслью Средневековья было растворено уже почти всё, стала бы, вероятнее всего, какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каждый образ не находил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления.

Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: «Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem» (1 Кор. 13, 12) – «Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу». Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось ее непосредственной функцией и ее внешнею формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное чувство ведомо также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда звук дождя, ударяющего по листьям деревьев, или свет настольной лампы проникают вдруг до более глубинного восприятия, чем восприятие смысла практических мыслей или поступков. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно – и чаще всего так оно и бывает – наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замысле мира. И чем более это чувство сгущается, вплоть до священного трепета перед Единым, из коего вытекают все вещи, тем легче оно будет переходить от уверенности немногих мгновений внезапной ясности – к постоянному и прочному жизнеощущению или даже к осознанным и сформулированным убеждениям. «By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love… When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning»⁵ [«Переживая постоянное ощущение нашей связи с той силой, которая создала вещи такими, каковы они есть, мы становимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается в изменениях, но выражения значения в ней меняются. Она была мертва и вновь оживает. Это подобно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безо всякой любви – или смотреть на того же человека с любовью… Если мы всё видим в Боге и всё с Ним соотносим, то тогда и в обычных вещах мы читаем высшее выражение смысла»].

Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическое восприятие. У Бога нет ничего ни пустого, ни лишенного знаменования: «nihil vacuum neque sine signo apud Deum»⁶. Как только Богу придан был представимый образ, все, что от Него исходило и обретало в Нем смысл, должно было также сгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает благородный и величественный образ мира как единой огромной символической связи, собора идей, богатейшего ритмического и полифонного выражения всего, что можно помыслить.

Символический метод мышления, как самостоятельный и вполне равноценный, стоит рядом с причинно-порождающим методом. Последний, то есть понимание мира как развития, был не столь уж чужд для Средневековья,

как это порой представляется. И все же вытекание одной вещи из другой рассматривалось лишь в свете наивного принципа непосредственного размножения или разветвления и единственно лишь посредством логической дедукции прилагалось и к вещам духовного свойства. Их охотно воспринимали как генеалогическое членение или как разветвление древа; «arbor de origine juris et legum» [«древо рождения права и законов»] есть упорядочивающее размещение в виде дерева с густой кроной всего относящегося к области права. Применяемая лишь дедуктивно, идея развития содержала в себе нечто схематическое, произвольное и неплодотворное.

Символизм, рассматриваемый с точки зрения каузального мышления, представляет собой нечто вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости – она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в наличии такой связи может возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же существенное общее свойство, которое соотносится с чем-то, представляющим всеобщую ценность. Или другими словами: любая ассоциация на основе какого бы то ни было сходства может непосредственно обращаться в представление о сущностной и мистической связи. С точки зрения психологии такой подход может казаться довольно убогой мыслительной операцией. Весьма примитивной мыслительной операцией может быть назван такой подход и с точки зрения этнологии. Примитивное мышление отличается тем, что оно чрезвычайно слабо устанавливает различительные границы между вещами; в представление об определенной вещи оно включает все то, что может быть поставлено в связь с нею через сходство или принадлежность. Функция символизации связана с этим теснейшим образом.

Символизация, однако, утрачивает всякую видимость произвольности и незрелости – стоит лишь отдать себе отчет в ее неразрывной связанности с воззрением, которое средневековая мысль именовала реализмом^2* и которое мы, собственно говоря не вполне правомерно, называем платоновским идеализмом.

Символическое уподобление на основе общности отличительных признаков имеет смысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей чем-то существенным, когда свойства, которыми обладают как символ, так и символизируемое, рассматриваются в качестве их действительной сущности. Алые и белые розы цветут в окружении шипов. Средневековый ум сразу же усматривает здесь символический смысл: девы и мученики сияют красою в окруженье своих преследователей. Как происходит это уподобление? Из-за наличия одинаковых признаков: красота, нежность, чистота, кровавая алость у роз те же, что и у дев и мучеников. Но такая взаимосвязь только тогда действительно обретает значение и полноту мистического смысла, когда в связующем члене, то есть в данной особенности, заключена сущность обоих терминов символического сопоставления; иными словами, когда алость и белизна считаются не просто обозначениями физического различия на квантитативной основе, но рассматриваются как реалии, как сущностные особенности. Таковыми может видеть их всякий раз и наше мышление⁷ – когда оно обращается к мудрости дикаря, ребенка, поэта и мистика, для которых природная суть вещей заключается именно в их свойстве всеобщности. Это свойство и есть их чтойность^3*, самое ядро их бытия. Красота, нежность, белизна, будучи сущностями, суть единства: все прекрасное, или нежное, или белое должно быть взаимосвязано, оно имеет одну и ту же основу для своего бытия, одно и то же значение (be-tekenis: о-зн'aчение) для Бога.

Такова нерушимая связь между символизмом и реализмом (в средневековом смысле).

Здесь не следует слишком уж останавливаться на споре из-за универсалий. Конечно, реализм, возвещавший universalia ante rem и приписывавший общим понятиям сущность и предсуществование, не господствовал в сфере средневекового мышления безраздельно. Были также номиналисты: принцип universalia post rem также имел своих сторонников. Не будет, однако, слишком смелым утверждение, что радикальный номинализм всегда был не чем иным, как противодействием, реакцией, оппозицией, и что более молодой, умеренный номинализм выдвигал лишь определенные философские возражения против крайнего реализма, однако не ставил никаких препятствий неподдельно-реалистическому мышлению, свойственному всей духовной культуре Средневековья.

Свойственному средневековой культуре в целом. Ибо дело здесь в первую очередь не в спорах между придирчивыми богословами, а в представлениях, находивших свое выражение в искусстве, этике и повседневной жизни. Представления эти были в высшей степени проникнуты реализмом – не из-за того, что высокое богословие сформировалось в длительной школе неоплатонизма, но потому, что реализм – вне всякой философии – есть примитивный образ мышления. Для первобытного сознания все, что может быть поименовано, тотчас же обретает существование – будь то свойства, понятия или что иное. И они тотчас же автоматически проецируются на небеса. Их существование может почти всегда (а оно вовсе не всегда в этом нуждается) восприниматься как существование персонифицированное и в любое мгновение – положить начало хороводу антропоморфных понятий.

Всякий реализм, в средневековом смысле, – это в конечном счете антропоморфизм. Если мысль, приписывающая идее самостоятельное существование, хочет стать зримой, она способна достигнуть этого не иначе как прибегая к персонификации. Здесь происходит переход символизма и реализма в аллегорию. Аллегория – это символ, спроецированный на поверхностную силу воображения, намеренное выражение – и тем самым исчерпание – символа, перенесение страстного вопля в структуру грамматически правильного предложения. Гёте описывает это противопоставление следующим образом: «Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, dass der Begriff im Bilde immer noch begrenzt und vollst"andig zu halten und zu heben und an demselben auszusprechen sei. Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, dass die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und selbst in allen Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bleibe»⁸ [«Аллегория претворяет явление в понятие, понятие – в образ, и именно так, что образ очерчивает и полностью охватывает понятие, воспринимает, удерживает и выражает его собою. Символ претворяет явление в идею и идею – в образ, и так, что идея, запечатленная в этом образе, всегда остается бесконечно действенной и недостижимой, и даже будучи выражена на всех языках, она все же останется невыразимой»].