Осень средневековья

Хейзинга Йохан

Церковь была на страже -- стоило только расплывчатым рассуждениям мистиков превратиться в сформулированные убеждения или в нечто, приложимое к общественной жизни. Пока все это оставалось лишь в рамках восторженных представлений и образов символического характера, Церковь допускала их в изобилии. Йоханнес Брюгман мог безнаказанно соотносить вочеловечение Иисуса Христа с поведением пьяницы, забывающего о себе, не замечающего опасностей, не гневающегося на насмешки и готового отдать все, что угодно: "О en was hi niet wael droncken, doe hem die mynne dwanck, dat hi quam van den oversten hemel in dit nederste dal der eerden?" ["О, да и как не быть ему во хмелю, когда любовь понудила его снизойти с высоты небес в сию низину, сиречь юдоль земную?"]. Он обходит небеса, "schyncken ende tappen mit vollen toyten" ["наливая и потчуя полными чашами"] пророков, "ende sij droncken, dat sij borsten, ende daer spranck David mit sijnre herpen voer der tafelen, recht of hij mijns heren dwaes waer" ["и пили они сколько влезет, а меж столами носился там вприпрыжку Давид cо своею арфою, аки шут господень"][48].

Не только склонный к гротеску Брюгман, но и безупречный Рюйсбрук, говоря о любви к Богу, охотно прибегает к образу опьянения. Рядом с последним стоит образ голода. Возможно, поводом для того и другого послужили слова Библии: "Qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient" ["Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать" (Сир., 24, 23)][49], вложенные в уста Премудрости и истолковываемые как произносимые Господом. Так передавалось представление о

человеческом духе, снедаемом извечным голодом устремления к Богу. "Hier beghint een ewich honger, die nemmermeer vervult en wert, dat es een inwendich ghieren ende crighen der minnender cracht ende dies ghescapens geestes in een ongescapen goet... Dit sijn die armste liede die leven; want si sijn ghierich ende gulsich ende si hebben den mengherael. Wat si eten ende drinken, si en werden nemmermeer sat in deser wijs, want dese honger es ewich... Al gave God desen mensche alle die gaven die alle heylighen hebben... sonder hem selven, nochtan bleve die gapende ghier des gheests hongherich ende onghesaedt" ["Здесь начинается вечный голод, не знающий насыщения, т. е. глубинное алкание и жажда, каковые испытывают любовная сила и сотворенный дух, взыскующие несотворенного блага... Только те и живут, кто беднее всех, ибо алчны они и прожорливы и мучает их ненасытный голод. Что бы ни ели и ни пили они из такой пищи и такого питья, никоим образом их это не насыщает, ибо голод сей вечен... И ежели даже Бог таковым человекам даст всяческие дары, коими он только ни одаряет святых... но не даст им себя самого, алчущая жадность духовная пребудет голодной и неутешной"].
– - И так же, как мотив опьянения, используется в виде метафоры образ голода: "Sijn hongher is sonder mate groet: hi verteert ons al uut te gronde; want hi is een ghierich slockaert ende heeft den mengerael: hi verteert dat merch uut onsen benen. Nochtan gonnen wijs hem wale, ende soe wijs hem meer ghonnen, soe wij hem bat smaken. Ende wat hi op ons teert, hi en mach niet vervult werden, want hi heeft den mengerael ende sijn honger is sonder mate: ende al sijn wi arm, hi en achtes niet, want hi en wilt ons niet laten. Ierstwerf bereyt hi sine spise, ende verbernt in minnen al onse sonden ende ghebreken. Ende alse wi dan ghesuvert sijn ende in minnen ghebraden, soe gaept hi alse die ghier diet al verslocken wilt... Mochten wi sien die ghierighe ghelost die Christus heeft tote onser salicheit, wi en mochten ons niet onthouden wi en souden hem in die kele vlieghen. Al verteert ons Jhesus te male in hem, daer vore gheeft hi ons hem selven, ende hi gheeft ons gheesteliken hongher ende dorst sijns te ghesmaken met ewigher lost. Hi gheeft ons gheesteliken honger, ende onser herteliker liefde sijn lichame in spisen. Ende alse wi dien in ons eten ende teren met ynnigher devocien, soe vloyet uut sinen lichame sijn gloriose heete bloet in onse nature ende in alle onse aderen... Siet, aldus selen wi altoes eten ende werden gheten, ende met minnen op ende nedergaen, ende dit is onse leven in der ewicheit"[50] ["Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорливый и голод его ненасытен: он высасывает самый мозг костей наших. И все ж мы желаем того с охотою, и тем больше желаем того, чем больше приходимся мы ему по вкусу. И сколь бы он от нас ни вкусил, он не отступит, ибо голод его ненасытимый и прожорливость его без меры; и сколь ни бедны мы, он на это не смотрит, ибо желает он, чтобы у нас ничего не осталось. Сперва приуготовляет он свою трапезу и сожигает в своей любви все наши грехи и все наши немочи. И когда таковым образом очищены мы и изжарены в этой любви, хватает он все, что захочет проглотить его алчность... Если б возмогли мы узреть то алчущее вожделение, с коим печется Христос о нашем блаженстве, мы не стали бы упираться и ринулись ему прямо в глотку. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим дает он нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое -- в пищу любви нашего сердца. И ежели мы вкушаем его и поглощаем в себя с искренней преданностью, то из тела его во все наше естество и во все наши жилы истекает его преславная горячая кровь... Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в вечности"].

Стоит сделать один только шаг -- и от возвышенных мистических восторгов мы вновь переходим к довольно неуклюжей символике. "Vous le mangeres, -- говорит о евхаристии Le livre de crainte amoureuse [Книга страха любовного] Жана Бертелеми, -- roti au feu, bien cuit, non point ars ou brule. Car ainsi l'aigneau de Pasques entre deux feux de bois ou de charbon estoit cuit convenablement et roty, ainsi le doulx Jesus, le jour du Vendredi sacre, fut en la broche de la digne croix mis, attachie, et lie, entre les deux feux de tres angoisseuse mort et passion, et de tres ardentes charite et amour qu'il avoit a nos ames et a nostre salut, it fut comme roty et langoureusement cuit pour nous saulver"[51] ["Вы съедите его <...> поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим. Ибо как пасхального агнца, помещаемого меж двумя кострами из поленьев или из углей, надлежащим образом томили и жарили, так же и сладчайшего Иисуса в Страстную Пятницу насадили на вертел честнаго креста меж двумя огнями: мучений и ужасающей смерти -- и ярко пылающих милосердия и любви, кои нес он душам нашим во спасение наше, -- и как бы протомили, изжарили и пропарили, дабы спасти нас"].

Такие образы, как опьянение или голод, уже сами по себе опровергают мнение, что любое религиозное ощущение блаженства должно интерпретироваться непременно как эротическое[52]. Вторжение божественного переживается так же, как утоление жажды и насыщение. Одна приверженка нового благочестия из Дипенвеена чувствует, что ее словно бы затопляет кровь Христова, и теряет сознание[53]. Окрашенные кровью фантазии, постоянно поддерживаемые и стимулируемые верой в пресуществление, находят выражение в дурманящих загробных видениях, как бы озаренных алым сиянием. Раны Иисусовы, говорит Бонавентура, -- это кроваво-красные цветы нашего сладостного и цветущего рая, где душа будет вкушать нектар, порхая, как мотылек, с одного цветка на другой. Сквозь рану в боку душа проникает вплоть до самого сердца. Райские ручьи также струятся кровью. Алая, теплая кровь Христа, источаемая всеми ранами, устремляется у Сузо через рот в его сердце и душу[54]. Екатерина Сиенская -- одна из святых, припавшая к ране в боку и пившая кровь Христову, подобно тому как другим выпало на долю отведать молока из сосцов Марии: св. Бернарду, Хайнриху Сузо, Алену де ла Рошу.

Ален де ла Рош, в латинизированной форме Аланус де Рупе, прозывавшийся среди своих нидерландских друзей ван дер Клипом[3*], может считаться одним из самых необычных представителей французского, более склонного к игре воображения, благочестия и сверхконкретного представления о вере, столь свойственного позднему Средневековью. Родившийся, видимо, в 1428 г. в Бретани, он подвизается в качестве монаха доминиканского ордена преимущественно на севере Франции и в Нидерландах. В 1475 г. он умирает в Зволле, у братьев Общей жизни, с которыми он поддерживал тесные связи. Он был страстным ревнителем широкого внедрения четок и основал всемирное молитвенное братство, которому предписывалось чтение чередующихся в определенной последовательности молитв Аве Мария и Отче наш. В трудах этого визионера (сюда относятся главным образом проповеди и описания собственных видений)[55] обращает на себя внимание ярко выраженный сексуальный характер возникающих у него образов -- при том что в них отсутствует то звучание пламенной страсти, которое могло бы как-то оправдать окрашенное сексуальностью изображение священных предметов. Чувственное выражение проникнутой умилением любви к Богу становится у него откровенно манерным. Здесь нет ничего от той хлещущей через край искренности, которая взметает ввысь голод и кровь, любовь и жажду в фантастических

видениях великих мистиков. В рекомендуемых им медитациях о каждом из членов тела Девы Марии, в точном описании того, как он снова и снова услаждает себя молоком Девы Марии, в символической систематизации, где он каждое слово молитвы Отче наш называет брачным ложем одной из добродетелей, сквозит дух упадка, вырождения красочного благочестия позднего Средневековья, превращающегося в отцветшую и увядшую форму.

Сексуальный элемент присутствует также и в дьявольских образах его фантазии: Алену де ла Рошу являются грехи в виде страшилищ с чудовищными гениталиями, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю; он видит meretrix apostasiae [блудницу вероотступничества], которая пожирает еретиков, изрыгает и извергает их вновь -- и вновь их пожирает, целует и нежит, как мать, и снова и снова выбрасывает их из своего чрева[56].

Такова была оборотная сторона пресловутой "zueticheit" ["сладостности"] нового благочестия. В качестве неизбежного дополнения к сладостным небесным фантазиям дух таил в себе темную трясину адских видений; для выражения и тех и других одинаково хорошо подходил пылкий язык земной чувственности. И поэтому нет ничего странного в необходимости указать на некую взаимосвязь между тишайшими виндесхеймцами и этим мрачным порождением конца Средних веков: безумием ведовства, которое выросло тогда в губительную систему, соединившую богословское рвение с судебной жестокостью. Аланус де Рупе как раз и осуществляет такую связь. Он, радушно привечаемый гость зволленской братии, был также наставником своего коллеги по ордену Якоба Шпренгера, который не только вместе с Генрихом Инститорисом написал Молот ведьм, но в пределах Германии был также ревностным покровителем основанного Аланусом братства розария.

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. ОТЦВЕТШАЯ СИМВОЛИКА

Трепетная вера этого времени постоянно жаждала непосредственно пребывать в красочных, сверкающих образах. Чудо осознается как таковое, только если оно происходит прямо перед глазами. Потребность молитвенного обращения к неизреченному через посредство зримых обозначений неизменно приводит к созданию все новых и новых образов. В XIV в. креста и агнца уже более недостаточно, чтобы зримо выразить переливающуюся через край любовь к Иисусу: повсеместно распространяется поклонение имени Иисуса, которое у некоторых даже грозит потеснить поклонение кресту. Хайнрих Сузо делает на груди, у сердца, татуировку из имени "Иисус", уподобляя ее амулету с изображением возлюбленной, который зашивает в свою одежду влюбленный. Своим духовным чадам он посылает платочки с вышитым на них сладчайшим именем Иисуса[1].
– - Бернардино да Сиена по окончании страстной проповеди зажигает две свечки и являет взорам толпы щит высотою в локоть с сияющим посредине золотом и лазурью именем Иисуса, -- "народ, заполняющий церковь, бросается на колени, рыдая и стеная от сладостных чувств и нежной любви к Иисусу"[2]. Так поступают многие францисканцы, а также проповедники, принадлежащие и к другим орденам: Дионисия Картузианца даже изображают с таким щитом с именем Иисуса в воздетых руках. Солнечные лучи, помещенные как украшение в навершии герба Женевы, берут начало именно в таком почитании[3]. Церковным авторитетам, однако, подобное почитание казалось сомнительным; говорили об идолопоклонстве и суеверии; и "за", и "против" этого происходили шумные выступления. Бернардино должен был предстать перед курией, и Папа Мартин V запретил этот обычай[4]. Но вскоре потребность зримо поклоняться Господу нашла узаконенное удовлетворение в иной форме: для поклонения выставлялась на монстранце[1*] освященная гостия. Монстранц вместо облика башни, как то было при его первом появлении в церковном обиходе XIV столетия, вскоре приобрел форму солнца, окруженного лучами, -- символа божественной любви. Но и здесь Церковь поначалу питала некоторые сомнения; употребление монстранца было разрешено только в неделю праздника Тела Христова.

Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мыслью Средневековья было растворено уже почти все, стала бы, вероятнее всего, какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каждый образ не находил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления.

Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: "Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem" -- "Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу" (1 Кор., 13, 12). Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось непосредственной функцией и ее внешнею формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно -- и чаще всего так оно и бывает -- наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замысле мира. И чем более это чувство сгущается, вплоть до священного трепета перед Единым, из коего вытекают все вещи, тем легче оно будет переходить от уверенности немногих мгновений внезапной ясности -- к постоянному и прочному жизнеощущению и даже к осознанным и сформулированным убеждениям. "By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love... When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning"[5] ["Переживая постоянное ощущение нашей связи с той силой, которая создала вещи такими, каковы они есть, мы становимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается в изменениях, но выражение значения в ней меняется. Она была мертва и вновь оживает. Это подобно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безо всякой любви -- или смотреть на того же человека с любовью... Если мы все видим в Боге и все с Ним соотносим, то тогда и в обычных вещах мы читаем высшее выражение смысла"].

Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическое восприятие. У Бога нет ничего ни пустого, ни лишенного знаменования: "nihil vacuum neque sine signo apud Deum"[6]. Как только Богу придан был представимый образ, все, что от Него исходило и обретало в Нем смысл, должно было также сгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает этот благородный и величественный образ мира, который представляется единой огромной символической системой, сбором идей, богатейшим ритмическим и полифонным выражением всего, что можно помыслить.

Символический способ мышления, как самостоятельный и сам по себе равноценный, стоит рядом с причинно-порождающим способом. Последний, т. е. понимание мира как развития, был не столь уж чуждым для Средневековья, как это порой представляется. И все же вытекание одной вещи из другой рассматривалось лишь в свете наивного принципа непосредственного размножения или разветвления и единственно лишь посредством логической индукции прилагалось и к вещам духовного свойства. Их охотно воспринимали как генеалогическое членение или как разветвление древа; "arbor de origine juris et legum" ["древо рождения права и законов"] есть упорядочивающее размещение в виде дерева с густой кроной всего относящегося к области права. Применяемая лишь дедуктивно, идея развития заключала в себе нечто схематическое, произвольное и неплодотворное.