Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Хайдеггер Мартин

Тогда проблема выглядела так: если под «миром» мы понимаем сущее в его той или иной доступности и если доступность сущего является основной характеристикой мира, тогда животное, коль скоро оно имеет доступ к Другому, оказывается на стороне человека. Тогда животное и человек имеют мир. С другой стороны, если промежуточный тезис о скудомирии животного имеет право на существование, если скудость — это лишение, а лишение — это не-имение, тогда животное оказывается на стороне камня, который, будучи безмирным, мира не имеет. Животное имеет мир и не имеет, мира. Но такой результат или противоречит самому себе и потому невозможен, или, формулируя проблему «животное имеет мир и не имеет мира», мы употребляем слово «мир» — как доступность сущего — в разных значениях. Значит, понятие «мира» разъяснено недостаточно.

Но достигли ли мы теперь такого разъяснения? Да, достигли. Но такого, которое все-таки не освобождает нас от необходимости, говоря о животном, говорить об имении и не-имении. Вопрос лишь в том, можем ли мы говорить об имении и не-имении мира. Мы сказали. что «мир» означает доступность сущего, и указали на то, что животное все-таки — когда, например, собака запрыгивает на лестницу — находится в отношении к Другому, т. е. имеет доступ к... Мы даже можем сказать: животное имеет доступ к сущему. Гнездо, которое разыскивает птица, добыча, которую ловит животное, — это все-таки не ничто, а сущее, ибо в противном случае птица не могла бы сидеть на гнезде, а кошка ловить мышь — не могли бы, если бы не было никакого сущего. Итак, животное имеет доступ к сущему.

Однако, истолковав природу животной объятости, мы теперь видим, в чем здесь ошибка. Хотя животное и имеет доступ к..., а именно к тому, что действительно есть, но это есть только мы. можем претерпевать и иметь раскрытым как суш,ее. Начиная наше рассуждение, мы утверждали, что «мир», помимо прочего,

означает доступность сущего, но теперь мы видим, что такая характеристика понятия «мира» неправильна — потому что здесь эта особенность мира не определена полностью. Мы должны сказать так: «мир» означает не доступность сущего, но «мир», помимо прочего, означает доступность сущего как такового. Но если к существу мира принадлежит доступность сущего как такового, тогда животное, находясь в своей объятости, понимаемой как отъятость возможности иметь сущее раскрытым, сущностно не имеет никакого мира, хотя то, к чему оно имеет отношение, в нашем опыте всегда узнаваемо как сущее. Несмотря на то, что животное не имеет никакого мира, оно имеет доступ к... в смысле инстинктивного животного поведения. Поэтому теперь, в отличие от сказанного ранее, нам надо сказать так: именно потому, что животное в своей животной объятости имеет отношение ко всему тому, что встречается в кольце высвобождения, — именно поэтому оно не находится на стороне человека, именно поэтому оно не имеет никакого «мира». Однако это не-имение «мира» все-таки не оттесняет животное — и не оттесняет принципиально — на сторону камня. Ведь инстинктивное бытие-способным, характерное для захваченной кольцом объятости, т. е. для захватываемости тем, что высвобождает, есть бытие-открытым-для..., хотя и со свойственным ему себя-не-впусканием-в... Камень же, напротив, не имеет и этой возможности. Ведь предпосылкой себя-не-впускания-в... является бытие-открытым. Из всего сказанного следует: в «безмирности» камня отсутствует даже условие возможности «скудомирия». Внутренняя возможность «скудомирия» — конститутивный момент этой возможности — есть инстинктивное бытие-открытым той захваченное™, которая присутствует в животном поведении. Этой открытостью обладает животное в своем существе. Бытие-открытым, существующее в объятости, есть сущностное достояние животного. Имея это достояние, животное может быть чего-то лишенным, быть бедным, определяться в своем бытии через скудость. Это имение, правда, не имение мира, а захваченность кольцом высвобождения — имение высвобождающего. Но так как это имение есть бытие-открытым для высвобождающего, у данной открытости-для... как раз отнята возможность раскрытия этого высвобождающего как сущего, и потому обладание такой открытостью предстает как не-имение, а именно не-имение мира, коль скоро миру принадлежит раскрытость сущего как такового. Таким образом, нельзя сказать, что животное одновременно имеет мир и не имеет мира: на самом деле можно говорить о не-имении мира в имении открытости высвобождающего. Следовательно, не-имение мира — это не какое-то меньшее его имение в сравнении с человеком, а не-имение вообще, но понятое именно в смысле не-имения, т. е. на основе имения. Камню же нельзя приписать даже такого не-имения, потому что его способ бытия не определяется ни открытостью животного поведения, ни тем более раскрытостью поведения человеческого.

§ 63. Самовозражение против тезиса о не-имении мира как лишении и скудости животного и опровержение этого возражения

Итак, теперь ранее утверждавшееся единство имения и не-имения схвачено более адекватно — и в ракурсе самого существа животности. И тем не менее как раз сейчас возникает острейшее сомнение в правильности тезиса «животное скудомирно». Мы должны возразить самим себе следующим образом: спору нет, животному в отличие от человека присуще неимение; бесспорно и то, что не-имение, присущее животному, существенно иное, чем у камня. Но можно ли говорить о том, что животное не-имение — это лишенность мира, сущностная скудость в обладании им? Ведь животное могло бы быть лишенным мира только в том случае, если бы оно, по меньшей мере, знало о нем. Но как раз в этом животному и отказывают — и тем более должны отказывать, что даже человек, которому присуще мирообразование, поначалу и почти всегда, собственно, и не знает о мире как таковом. Как бы там ни было, но если мир сущностно замкнут для животного, тогда мы хотя и можем говорить о не-имении, но все-таки никогда не должны понимать его как лишение. Поэтому тезис о скудомирии животного заходит слишком далеко. Если же мы все-таки настаиваем на нем, пусть даже не без оснований, тогда характеристика животного как существа скудомирного не отвечает существу дела, она почерпнута не из самой животности и не остается в ее границах: просто скудомирие — это черта, которая возникает при сравнении животного с человеком. Только с точки зрения человека животное бедно миром, но само бытие-животным как таковое не претерпевает его лишения. Говоря яснее и решительнее, если это лишение мира в определенных обстояниях оборачивается страданием, тогда — коль скоро лишенность мира и проистекающая отсюда бедность принадлежат бытию животного — через все животное царство и царство жизни вообще должны пролегать страдание и боль. Но об этом биология просто ничего не знает. Сочинять такое — это, пожалуй, прерогатива поэтов. «С наукой это не имеет ничего общего». Следовательно, тезис о скудомирии животного — это не сообразная с самой природой животности интерпретация этой животности, а только сравнительная иллюстрация. Если это так, тогда мы уже имеем ответ на не раз возникавший вопрос: является ли своеобразная особенность организма животного — в охарактеризованном значении объятости — условием возможности его скудомирия или наоборот скудомирие есть условие и сущностная основа организма и его внутренней возможности? Очевидно, верно первое: объятость есть условие возможности скудомирия. Ведь если существо организма заключено в его объятости и к ней в качестве одного сущностного момента принадлежит отъятость раскрытости сущего как такового, а раскрытость сущего есть характерная особенность «мира», тогда надо сказать так: к объятости — как один сущностный момент — принадлежит отъятость мира. Но то, что составляет лишь один конститутивный момент сущностной целостности организма (объятости), не может быть основой возможности сущностного целого как такового. Следовательно, скудомирие не является условием возможности объятости, но наоборот объятость есть условие возможности скудомирия. Но даже этот тезис нам надо ослабить и сказать более адекватно: объятость как существо животности есть условие возможности одной только сравнительной характеристики животности, даваемой через скудомирие, поскольку животное воспринимается с точки зрения человека, которому свойственно мирообразование. Таким образом, наш тезис — «животное скудомирно» — весьма далек от того, чтобы быть одним из метафизических основоположений существа животности или вообще быть единственно возможным положением. В крайнем случае, он является лишь следствием сущностных определений животности и вдобавок может иметь место только тогда, когда животное рассматривается в сравнении с человеком. Как такое следствие его можно проследить до его основы, и он выведет к существу животности. Это и было его фактической функцией в наших рассуждениях. Если эти размышления неуязвимы, тогда в конечном счете нам надо не просто сильно умерить наш тезис, но вообще отказаться от него, потому что он — если рассматривать его как раз в соотнесении с существом животности — вводит в заблуждение, т. е. порождает превратное мнение, будто бытие животного как таковое в себе самом есть лишенность и скудость.

Но для чего мы так обстоятельно разбираемся с этим тезисом? Ведь достаточно и того, что обсуждение его содержания практически привело нас к цели. Несмотря ни на что он приблизил нас к разъяснению понятия мира. Хотя с позитивной точки зрения мы еще очень мало знаем о существе мира, знаем только о животном и его не-имении мира, знаем его объятость, и, следовательно, знакомы только с негативной стороной дела, мы все же должны подумать о том, что позитивная сторона — мы сами, существующие в обладании миром. Поэтому через ту как будто бы чисто негативную характеристику мира, которая давалась, когда речь шла о том, что животное мира не имеет, постоянно проглядывало наше собственное существо, хотя и не в виде категорического истолкования. Мы сами — хотим мы этого или нет — находимся в поле зрения, причем это не какое-то расхожее и случайное самонаблюдение и не рассмотрение себя в ракурсе унаследованной дефиниции человека: во всех наших рассуждениях, которые, если посмотреть на них со стороны, растворились в специальных вопросах, мы всегда имели возможность вспомнить о вот-бытии, выявившемся в фундаментальном настроении. Или мы успели позабыть это настроение? Может быть, оно осталось позади просто как какой-то эпизод, как нечто совсем иное, не имеющее ничего общего с жизнью одноклеточного живого существа и со способом ориентации пчел? Или это фундаментальное настроение все-таки еще настраивает нас, и, спрашивая о существе мира, мы всегда спрашиваем из этого настроения и заглядываем в него, коль скоро мы развили вопрос, т. е. теперь сравнили не-имение мира животным с нашим его имением, с тем «в целом», которое нам как раз и раскрывает глубокая скука? И тогда, наверное, на первый взгляд лишь

негативная характеристика — а именно размышление о неимении мира — тем более заявит о себе, как только мы решим выявить существо мира в ракурсе мирообразования, совершаемого человеком.

Пока мы знаем о «мире» совсем немного, совершенно ничего не знаем об основании его возможности и тем более ничего — о значении феномена мира в метафизике. Но если все на самом деле так, тогда теперь у нас, по меньшей мере, еще нет никакого права изменять наш тезис о «скудомирии» животного и низводить его до уровня безразличного тезиса, который гласит: «животное не имеет мира», однако это не-имение — просто не-имение и никакое не лишение. Напротив, нам надо оставить открытой возможность того, что настоящее и недвусмысленное метафизическое осмысление существа мира заставит нас понимать его не-имение животным все-таки как лишенность и находить скудость в животном способе бытия как такового. Тот факт, что биология ничего такого не знает, не является контраргументом против метафизики, а то, что об этом, наверное, при случае говорят только поэты, — аргумент, который метафизика не должна оставлять без внимания. В конце концов, не нужна христианская вера, чтобы кое-что понять в словах Павла об , о страстном, высматривающем ожидании всей твари и творения (Рим. VIII, 19), чьи пути, как говорит об этом Ездра (Ездра IV, 7, 12), стали в этом эоне узкими, печальными и тягостными⁴⁹. Но для того чтобы раскрыть скудомирие животного как внутреннюю проблему самой животности, не нужен и пессимизм. Ведь благодаря тому, что животное открыто для высвобождающего, оно в своей объятости сущностно выставлено в Другое, которое хотя и не может быть для него раскрыто ни как сущее, ни как не-сущее, но, будучи высвобождающим со всеми заключенными в нем вариациями высвобождения, приводит животное к сущностному потрясению. Если прежде мы подчеркивали, что отъятие возможности иметь сущее раскрытым составляет лишь один структурный момент животной объятости и потому не может быть сущностной основой целого как такового, то теперь на это надо возразить, сказав, что в конечном счете сущностная организация организма пока разъяснена совершенно недостаточно, чтобы решать вопрос о значении этой отъятости, и что мы не сможем ее разъяснить до тех пор, пока не привлечем к рассмотрению фундаментальный феномен жизненного процесса, а тем самым и смерти.

Поэтому тезис «животное скудомирно» должен остаться проблемой — проблемой, за решение которой теперь мы не беремся, но которая направляет наши дальнейшие шаги в сравнительном анализе, т. е. направляет экспозицию проблемы мира как таковую.

ГЛАВА ШЕСТАЯ. ТЕМАТИЧЕСКАЯ ЭКСПОЗИЦИЯ ПРОБЛЕМЫ МИРА ПУТЕМ РАССМОТРЕНИЯ ТЕЗИСА «ЧЕЛОВЕК МИРООБРАЗУЮЩ»

§ 64. Первые черты феномена мира: раскрытость сущего как сущего и «как»; отношение к сущему как давание и не-давание бытия (отношение-к..., себя-удержание, самость)

Когда, переходя от обсуждения тезиса о том, что животное скудомирно, к рассмотрению тезиса «человек мирообазующ», мы задаемся вопросом, что из всего ранее сказанного мы взяли с собой для характеристики существа мира, формально картина такова: существу мира принадлежит раскрытость сущего как такового, сущего как сущего. Это означает: миру сопутствует это загадочное «как» — сущее как таковое, а в формальном выражении: «нечто как нечто», которое принципиально замкнуто для животного. Только там, где вообще сущее раскрыто как сущее, есть возможность то или это определенное сущее определенно узнать как то или это — узнать в широком смысле, выходящем за пределы простой осведомленности: узнать его на своем опыте. Наконец, там, где сущее раскрыто как сущее, отношение к нему обязательно имеет характер себя-в-него-впускания в смысле давания бытия и небытия тому, что встречается. Только там, где есть такое давание бытия, одновременно присутствует возможность давания небытия. Такое отношение к чему-то, что властно пронизано этим даванием бытия чему-то как сущему, мы, отличая его от животного поведения как объятия отъятием (das Benehmen) и захваченное™ им (die Benommenheit), называем человеческим поведением (das Verhalten). Но всякое такое поведение возможно лишь в сдержанности, сдерживании, и такое себя-удержание есть только там, где сущее имеет характер самости или, как мы еще говорим, личности. Итак, важные особенности феномена мира таковы: 1) раскрытость сущего как сущего, 2) «как», 3) отношение к сущему как давание бытия и ничто, выстраивание удержания по отношению к..., себя-удержание и самость.

Ничего такого нет в животности и в жизни вообще. Однако эти важные черты феномена мира пока говорят нам только одно: там, где мы наталкиваемся на них, там присутствует феномен мира. Но что есть мир и как он есть, можем ли мы вообще говорить о бытии мира и если да, то в каком смысле — все это остается неясным. Чтобы пролить на это свет и тем самым проникнуть в глубину проблемы мира, мы постараемся показать, что подразумевает под собой мирообразование.

§ 65. Безразличная раскрытость разнообразного сущего как наличного и сон фундаментальных отношений вот-бытия к сущему, характерный для повседневности

В этом нашем начинании мы исходим из известного. Там, где мир, там сущее раскрыто. Поэтому прежде всего нам надо спросить, как оно раскрыто, что мы как сущее «имеем перед собой». Именно обсуждение тезиса о животности показало, что для нас раскрыто разнообразное сущее: материальная, неживая, живая природа, история, человеческий труд, культура. Но все это не просто — как некое соседствующее друг с другом и перемешанное между собой многообразие — безразлично представлено перед нами на мировой сцене: нет, в сущем есть определенные принципиально отличающиеся друг от друга «виды» сущего, предначертывающие такие ситуации, по отношению к которым мы занимаем принципиально разные позиции, хотя эта разность не сразу нами осознается. Напротив, в большинстве случаев мы в повседневности нашего вот-бытия позволяем сущему подступать к нам и наличествовать в примечательной неразличаемости. Не так, конечно, чтобы все вещи без всякого различия перетекали друг в друга: нет, мы восприимчивы к содержательному разнообразию окружающего нас сущего, мы никогда не насыщаемся его переменчивостью и всегда жадно ищем нового и другого. И тем не менее сущее, которое окружает нас, равномерно раскрыто как просто наличное в самом широком смысле: наличие земли и моря, гор и лесов, а во всем этом — наличие животных и растений, человека и его труда, а рядом с этим и среди всего этого — нас самих. Эта черта сущего как просто в самом широком смысле наличного не проявляется достаточно настойчиво, а между тем это существенная черта сущего, широко раскинувшегося в нашей повседневности, и в эту ширь наличного, помимо прочего, вовлечены и мы сами. Тот факт, что сущее может быть раскрытым в этой нивелированной равномерности просто наличного, наделяет человеческие будни своеобразной прочностью, надежностью и почти принудительностью и гарантирует необходимую для будничной жизни легкость перехода от одного сущего к другому, без того чтобы тот или иной вид бытия сущего заявлял о себе во всей своей существенности. Мы садимся в трамвай, говорим с другими людьми, зовем собаку, смотрим на звезды — все одинаково: люди, машины, снова люди, животные, звездные светила — всё в единообразии просто наличного. Это черты повседневного вот-бытия, к которым философия до сих пор относилась с пренебрежением, потому что это слишком понятное — самое могущественное в нашей жизни и потому оно — смертельный враг философии. Все безразличное многообразие сущего почти всегда становится доступным нам в форме безразличного ознакомления с ним, протекающего в виде разговоров о тех или иных вещах, и распространении сведений о них. Это означает, что совершается какое-то отношение к сущему, без того чтобы прежде — как того в том или ином случае требует само сущее — проснулось фундаментальное отношение человека к сущему, будь то сущее неживое, живое или сам человек. Повседневное отношение ко всякому сущему движется не в русле тех фундаментальных отношений, которые соответствуют своеобразию того или иного сущего, а в колее какого-то одного отношения, лишенного — если рассматривать его с точки зрения упомянутых фундаментальных отношений — всяких корней, но именно поэтому все-таки чрезвычайно подвижного и успешного. Здесь нельзя разобраться, почему эта повседневность в переменчивой форме и изменчивом масштабе необходима для человеческого вот-бытия и отчего она не может расцениваться только как нечто негативное. Нам надо только усвоить, что из повседневности возможно появление фундаментальных отношений человеческого вот-бытия к сущему, к которому принадлежит сам человек: они возможны, т. е. могут пробудиться, хотя они не обоснованы повседневностью и не она их поддерживает. Итак, существуют основные виды раскрыто-сти сущего и тем самым — виды сущего как такового. Понимание того, что есть принципиально разные виды самого бытия и, следовательно, сущего, обострилось благодаря истолкованию природы животности. Таким образом, все наше предыдущее рассмотрение приобретает новую функцию. Необходимо выявить всю значимость того, что нам уже удалось раздобыть, — выявить для решения вопроса о раскрытости сущего как такового, каковая раскрытость должна стать существенным моментом природы мира. При этом надо, пожалуй, обратить внимание вот на что: теперь животность воспринимается не в соотнесении со скудомирием как таковым, но как область сущего, которая раскрыта и которая, таким образом, требует от нас определенного фундаментального отношения к ней, в каковом отношении мы тем не менее поначалу не находимся.