Основные проблемы гражданского права

Покровский Иосиф Алексеевич

В этом последнем отношении учение Дюги обнаруживает непримиримое внутреннее противоречие. С одной стороны, как мы видели, Дюги провозглашает, что нынешнее государство, покоящееся на идее власти (imperium), умерло и должно уступить свое место иному государству, государству без власти. Однако, с другой стороны, все то, что он говорит о социальной функции, лежащей на индивиде, свидетельствует о противном. Власть ("les gouvemants") вмешивается не только тогда, когда индивид бездействует, но даже и тогда, когда он слишком много действует; власть не только налагает на индивида работу, но и удерживает его от слишком усердной работы. Будет ли такое государство, как уверяет Дюги, менее повелевающим, чем нынешнее, - в

этом с полным основанием можно сомневаться.

Тем более, что те r e g I e s d e d r о i t ", которые, по учению Дюги, якобы сами собой вытекают из "interdependance sociale" и которые определяют "социальную функцию" каждого, в действительности в его учении остаются совершенно неопределенными. В чем заключается социальная миссия каждого, каково социальное назначение того или другого имущества, каковы подлинные потребности нации и т. д.
– все это вопросы, которые Дюги совершенно не считает нужным сколько-нибудь осветить. Естественно, что для тех "gouvemants", на обязанности которых, по мысли Дюги, должно лежать наблюдение за выполнением социальных функций, подобные "regles de droit" дают, в сущности, полную carte blanche: под видом этих "regles" должен был бы неминуемо водвориться тиранический субъективизм.

В этом последнем отношении даже те "коллективистические доктрины", которые Дюги клеймит как возвращение к варварству, заслуживали бы безусловного предпочтения: в централизованной системе хозяйства "социальная функция" каждого была бы ясно определена. Государство требовало бы от индивида только одного - выполнения рабочей повинности в определенном размере; за пределами этой повинности никаких претензий к индивиду "рабочее государство", по крайней мере в идее, не предъявляет. Между тем неизвестно еще, во что обратилась бы в руках "gouvemants" туманно формулированная Дюги общая обязанность каждого всесторонне "развивать свою индивидуальность".

Если, с одной стороны, учение Дюги о государстве и власти ("I'etat est mort") звучит как анархизм, то, с другой стороны, его учение о свободе и собственности заставляет вспоминать давно пережитые времена "доброжелательной" правительственной опеки. Любопытно в этом смысле полное совпадение мысли Дюги о том, что, если собственник оставляет свою землю впусте, власть должна вмешаться и принудить его к обработке в интересах удовлетворения общей потребности, с аналогичным мертворожденным постановлением старого Прусского земского уложения. Это последнее (II. VII. § 8 и 9) говорило: "Всякий земледелец обязан культивировать свой участок, и в интересах удовлетворения общей нужды ("auch zur Untersttitzung der ge-meinen Nothdurft") он может быть принужден к этому даже мерами власти, а если бы таковые оказались недостаточными, может быть вынужден к продаже земли в другие руки". Дюги это постановление Прусского земского уложения осталось неизвестным, и потому высказываемая им мысль кажется ему новейшим откровением утонченного правосознания.

Как учение Шварца, так и учение Дюги построено на предположении каких-то над индивидом и имуществом стоящих "социальных функций", или "правовых целей". Не индивид определяет цели для своей деятельности, не индивид дает то или другое назначение имуществу; нет, напротив: эти цели уже даны чем-то объективным, стоящим выше отдельных лиц. Что такое это надиндивидуальное, объективное, - на этом вопросе ни Дюги, ни Шварц не останавливаются; тем не менее очевидно, что все их учение покоится на одной общей идее - идее полного отрицания личности. И действительно, Дюги в одном месте своих "Transformations" прямо вскрывает этот принципиальный фундамент всего своего учения. "В настоящее время, - говорит он, - мы пришли к ясному сознанию, что индивид не цель, а средство, что он не что иное, как только колесо в той огромной машине, которой является социальное тело; каждый из нас имеет raison d'etre

лишь постольку, поскольку он выполняет ту или другую социальную миссию".

Быть может, для всех тех, кто разделяет это основное воззрение Дюги, его дальнейшие выводы и могут оказаться приемлемыми, но, во всяком случае, никак нельзя выдавать этого воззрения за продукт новейшего правосознания. Мы знаем, что это воззрение есть не интуитивное прозрение грядущего, а возвращение к прошлому *(41). Едва ли современное этическое сознание примирится с тезисом, что человек не цель, а средство, что он только колесо в огромной машине, имеющее право на существование лишь постольку, поскольку оно крутится в интересах этой безличной машины. Признать это воззрение - значило бы зачеркнуть весь пройденный до сих пор человечеством путь, забыть все страдания подавляемой личности, всю ее трагическую борьбу за свои права и отдать даже то, что добыто, в полное распоряжение некоторого огромного Молоха - якобы без imperium, но в действительности с безграничной и всюду проникающей властью.

Развивающаяся и приходящая к сознанию самой себя человеческая личность, напротив, чем далее, тем более будет не в состоянии мириться с какой бы то ни было непрочностью, прекарностью своего юридического положения. Не милости, а права требует она. Не "объектом государственного призрения" желает она быть, а самостоятельным субъектом целеполагания. А с этой точки зрения никакой правопорядок не может обойтись без признания человека как такового юридической личностью, субъектом прав и без предоставления ему прав в субъективном смысле как необходимого средства для осуществления индивидуальной самодеятельности и самоутверждения. В борьбе за субъективное право, справедливо замечает Радбрух *(42), человек борется за свою моральную личность.

Но если необходимость признания субъективных прав не подлежит сомнению, то, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что осуществление этих прав может в том или другом случае приводить к нежелательным, с точки зрения правопорядка, последствиям. Должно ли право мириться с этими последствиями, как с неизбежным злом, как с неотделимой оборотной стороной субъективных прав, или же оно может каким-нибудь образом парализовать их? В этом заключается также одна из наиболее острых проблем современного гражданского права. Более конкретно она представляется в следующем виде.

Согласно общему принципу, тот, кто имеет какое-либо право, может его осуществлять, невзирая на то, что в результате такого осуществления может возникнуть вред для другого; еще римские юристы говорили: "q u i jure suo utitur, nemini facit i n j u r i a m ". Я могу построить на своем участке огромный дом, который совершенно лишит света ваше соседнее строение. Я могу взыскивать с вас долг, хотя бы мне деньги были в данный момент не нужны, а вы будете вследствие взыскания совершенно разорены, и т. д. Каждый, таким образом, в области гражданского права может действовать, исключительно руководясь своими собственными интересами и не заботясь об интересах других: эти последние должны заботиться о себе сами. Нужно только, чтобы осуществляющий свое право оставался в формальных границах этого последнего.

Однако на этой почве возможны случаи, когда лицо, имеющее право, воспользуется им не для удовлетворения каких-либо своих интересов, а с исключительной целью причинить другому вред. Одним из наиболее типичных и исторически древнейших случаев этого рода был случай постройки назло соседу (т. н. Neidbau): я строю на границе своего участка высокую стену с исключительной целью лишить света окна вашего дома. Подобное осуществление права с целью причинить другому вред носит название злоупотребления правом, или шиканы (abus de droit, Chikane, Rechtsmissbrauch). Может ли гражданское право к случаям подобного рода относиться равнодушно?