Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Разумеется, символика Зогара не свалилась с неба: она продукт творчества четырёх поколений, начиная с поколения автора «Сефер га-Бахир», и в особенности поколения геронской школы. Уже в более ранних сочинениях мы обнаруживаем тот же самый принцип и часто даже те же самые детали. Правда, их авторы свободно обходились с деталями, и каждый выдающийся каббалист группировал символы по своему усмотрению. Как бы велико ни было значение этих различий для истории развития многих каббалистических идей, в наши цели не входит останавливаться на этом.
В краткой главе можно привести лишь несколько примеров того, каким образом автор Зогара пытается описать в символических терминах теософскую вселенную скрытой жизни Божества. «Шаарей ора» Йосефа Джикатилы остаётся лучшим произведением на эту тему [CDXLII] . В нём даётся великолепное описание каббалистической символики, а также анализируются мотивы, определяющие взаимозависимость между сфирот и их символами из Священного Писания. Джикатила написал свою книгу всего лишь через несколько лет после появления Зогара, и, хотя он во многом основывается на нём, в его труде содержится немало самобытных мыслей. В английской научной литературе, посвящённой этому вопросу, «Тайное учение в Израиле» А. Уэйта представляет собой серьёзную попытку подвергнуть анализу символику Зогара. Этот труд, как
[CDXLII] Имеется не менее десяти изданий этой книги, так же как и латинский перевод большей части её Паулюсом Ричиусом под заглавием Portae lucis («Врата света») [Augsburg 1516].
[CDXLIII] Книга Waite, The Secret Doctrine in Israel, которая впервые была издана в 1913 году, впоследствии была включена в опубликованный в 1929 году труд The Holy Kabbalah, содержащий помимо этого его раннюю книгу The Doctrine and the Literature of the Kabbalah (1902). Главы, заимствованные из книги, к сожалению, представляют очень малую ценность.
Для обозначения десяти сфирот, расположенных в определённой последовательности, каббалисты пользуются более или менее устойчивыми терминами. Эти термины также очень часто встречаются в Зогаре, хотя ещё чаще его автор оперирует бесчисленными символами, употребляемыми для обозначения каждой из сфирот и её различных аспектов. Имеются следующие устойчивые или общие названия сфирот.
1. Кетер элион - «Высшая Корона» Бога.
2. Хохма - «мудрость» или «предвечная идея» Бога.
3. Бина - «разум» Бога.
4. Хесед - «любовь» или «милосердие» Бога.
5. Гвура или Дин - «могущество» Бога, главным образом проявляющееся как власть строгого суда и наказания.
6. Рахамим - «сострадание» Бога, на которое возлагается функция посредничества между двумя предыдущими сфирот; название Тиферет - «красота» – употребляется в Зогаре лишь редко.
7. Нецах - «вечность» Бога.
8. Год - «величие» Бога.
9. Йесод - «основа» или «опора» всех творческих сил в Боге.
10. Малхут - «царство» Божье, обычно обозначаемое в Зогаре как Кнесет Исраэль, мистический прототип общины Израиля, или как Шхина.
Таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог выходит из Своей тайной обители. Все вместе они образуют «сведённую в единство вселенную» Божественной жизни, «мир единства», алма де-йихуда, который Зогар пытается истолковать как в его целостности, так и в частностях с помощью бесконечного разнообразия спекуляций. Из этого множества символов я могу привести и попытаться истолковать только немногие.
Способ, с помощью которого сфирот описываются автором Зогара, избегающим, как следует подчеркнуть, употреблять этот ставший классическим термин, и предпочитающим ему другие, проливает свет на то, как далеко отклонилась идея мистических качеств Бога от концепции Божественных атрибутов. Сфирот названы «мистическими коронами Святого Царя» [213] , несмотря на то, что «Он – это они, и они – это Он» [CDXLIV] . Они – это десять наиболее употребительных имён Бога, и в своей совокупности они также образуют одно Его великое Имя. Они – это «лики Царя» [214] , другими словами, различные меняющиеся аспекты, под которыми Он предстаёт, и они также называются внутренним сущностным или мистическим Ликом Бога. Они – это десять ступеней внутреннего мира, по которым Бог нисходит из сокровеннейших глубин к Своему откровению в Шхине. Они – одеяния Божества, но также лучи света, ниспосланные Им [215] .
[213] Фраза (III, 30b), или просто – «царские короны».
[CDXLIV] Зогар, III, 11b, 70a.
[214] Фраза (II, 86a), или «внутренние лики».
[215] Выражения «ступени» и «света» чаще всего употребляются для обозначения сфирот. В Зогар, III, 7а, они описываются как «те одеяния Славы, которыми царь покрыл себя».
Мир сфирот описывается, например, как мистический организм: символ, служащий в глазах каббалиста удобным оправданием антропоморфической манеры повествования в Священном Писании. Два наиболее значительных образа, используемые с этой целью, – это образ дерева и образ человека.
«Все Божественные силы образуют последовательность слоёв и подобны древу» – утверждается уже в «Сефер га-Бахир» [CDXLV] , через посредство которой, как мы видели, каббалисты XIII века заимствовали у гностиков их символику. Десять сфирот образуют мистическое древо Бога или древо Божественной силы. Каждая из десяти сфирот представляет собой одну ветвь, их же общий корень неведом и непознаваем. Но Эйн-Соф не только сокрытый корень всех корней, он и живительный сок древа: каждая ветвь, олицетворяющая собой какой-либо атрибут, существует не сама по себе, но благодаря Эйн-Соф, сокрытому Богу. И это древо Бога есть вместе с тем как бы остов вселенной. Оно прорастает через всё творение и простирает свои ветви над всеми его отраслями. Все земные и сотворённые вещи существуют только потому, что частица силы сфирот живёт и действует в них.
[CDXLV] См. мой перевод Das Buch Bahir, §85.
Сравнение сфирот с человеком
[216] Термин Адам кадмон сам по себе не используется в основном корпусе Зогара, но только в Тикуним. Зогар говорит о Вышнем Адаме . Но в Зогар, III, 193b, мы встречаем арамейский термин («высшая ступень сокрытого Первого человека»). В Идра раба, III, 139b, мы читаем: «Все эти святые короны, когда были воздвигнуты в устроении своём, названы были “человеком” т. е. изображением, обнимающим всё».
[CDXLVI] Это выражение впервые употреблено Кордоверо в Пардес римоним («Гранатовый сад»).
[CDXLVII] Глава Шаар ацамот ве-келим («Врата сущностей и сосудов») в magnum opus Кордоверо специально посвящена обсуждению этой проблемы.
[CDXLVIII] См. Зогар, I, 245а, внизу листа
Представление о сфирот как о частях или членах тела мистического антропоса ведёт к анатомической символике, не останавливающейся перед самыми дерзкими образами. Так, например, различные аспекты в образе бороды «Ветхого днями» символизируют различные оттенки сострадания Бога. «Идра раба» почти целиком посвящена наиболее выразительной символике этого рода.
Наряду с этой символикой организма, теософ, стремящийся описать сферу Божества, обнаруживает другие средства символического выражения. Мир сфирот – это сокрытый мир языка, мир Божественных имён. Сфирот – это созидательные имена, которые Бог призвал в мир, имена, которыми Он обозначал самого Себя [CDXLIX] . Действие и развёртывание этой таинственной силы, являющейся семенем всего творения, Зогар в своей интерпретации Священного Писания усматривает в речи. «Бог изрёк, и эта речь есть сила, которая в начале замысла творения была обособлена от тайны Эйн-Соф» [CDL] . Процесс жизни в Боге может истолковываться как развёртывание элементов речи. Это поистине один из излюбленных символов Зогара. Мир Божественной эманации таков, что в Боге предвосхищается дар речи. Различные ступени мира сфирот представляют – согласно Зогару – беспредельную волю, мысль, внутреннее и неслышимое слово, воспринимаемый слухом голос и речь, то есть членораздельное и дифференцированное выражение [CDLI] .
[CDXLIX] См. Зогар, III, 10-11.
[CDL] Зогар, I, 16.
[CDLI] Зогар, I, 74а. Подобная символика используется также в I, 15а-b. Моше де Леон в своих книгах на иврите истолковывает её значение во многих отрывках.
Та же концепция нарастающей дифференциации присуща другим символикам, из которых я хотел бы упомянуть только одну, выраженную посредством понятий Я, Ты и Он. Бог в наиболее глубоко сокрытом Своём проявлении, когда Он как бы только что решил приступить к творению, зовётся «Он». Бог, в полной мере развернувший Свою Сущность, Милосердие и Любовь, когда Он может восприниматься «разумом сердца» и поэтому быть изреченным, зовётся «Ты». Но в Своём высшем проявлении, в котором полнота Его Существа находит Своё конечное выражение в последнем и всеобъемлющем из Его атрибутов, Бог зовётся «Я» [CDLII] . Это ступень истинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит «Я» самому Себе. Такое Божественное «Я» в представлении каббалистов теософского толка – и это одно из их глубочайших и важнейших учений – есть Шхина, присутствие и имманентность Бога во всём творении. Это та точка, на которой человек, достигнув глубочайшего понимания своего собственного Я, осознаёт присутствие Бога. И только после этого, оказавшись как бы у врат Царства Божьего [217] , вступает он в более глубоко залегающие сферы Божественного, в Его «Я», «Ты» и «Он» и в глубины Ничто. Чтобы оценить всю парадоксальность этих замечательных и вызвавших широкий отклик мыслей, надо вспомнить, что обычно мистики, рассуждая об имманентности Бога в Его творениях, склоняются к деперсонализации Бога: имманентный Бог с необычайной лёгкостью превращается в безличное Божество. Эта тенденция всегда представляла собой одну из ловушек, расставленных пантеизмом. Тем более замечательно то, что каббалистам, даже тем из них, кто тяготеет к пантеизму, удавалось избежать её, ибо, как мы видели, Зогар отождествляет высочайшее развитие личности Бога с именно той ступенью Его развёртывания, которая ближе всего к человеческому опыту, более того, имманентна нам и скрыто присутствует в каждом из нас.