Основы христианской философии
Шрифт:
Так совершился и закрепился на Западе пагубнейший отрыв научного творчества, научных исканий от Церкви, от христианства.
Наука становилась все более независимой, чтобы постепенно подчинить критическому исследованию и само христианство. Правда, еще в XVIII в. в биологии торжествовало учение о неизменности видов животных на основании (мнимом!) библейских указаний (хотя они не заключают в себе никаких данных для учения о неизменности видов). Но в середине XIX в., благодаря трудам Дарвина и его последователей, это учение было окончательно отброшено и принцип всеобщей эволюции (как ключа к постижению мира) победоносно оттеснил прежние теории. Оставался, да и ныне остается еще трудно разрешимый вопрос о реальности чудес (как прямого вхождения Бога в жизнь мира). Частая легковерность в признании чуда там, где позднейшая научная мысль выдвигала «естественные» объяснения, как будто давала и дает основание для принципиального отвержения чуда во имя идеи всеобщей причинности. Признание чуда, говорят и ныне, было бы отрицанием науки, ищущей во всем «естественного» объяснения,— и это и сейчас для многих является idee fixe [76] . Добавим к тому, что когда, уже в XIX в., был открыт факт самовнушения, то с помощью этого понятия (и понятия «исцеляющей веры»), казалось, найдено неотразимое естественное объяснение того, что
76
Навязчивая идея (фр.).
77
Я писал об этом более подробно в моем этюде «Наша эпоха» (Париж, 1952).
5. Мы достаточно говорили в первом нашем труде об одинаковой с методологической точки зрения законности двух путей в знании — как знания, исходящего из веры в Бога, так и знания, игнорирующего свет веры. Это, конечно, очень тягостный «культурный дуализм», как мы назвали это в нашей книге, но, требуя свободы для христианского построения миропонимания, мы защищаем свободу и для той научной мысли, которая развивается вне христианства.
Переходя теперь к разработке христианской метафизики, мы имеем в виду следующий план: в первой части, где мы анализируем основные идеи христианской метафизики, мы касаемся идеи творения, иерархической структуры бытия и идеи поврежденности природы. Во второй части, посвященной проблемам христианской метафизики, мы говорим о составе бытия, о жизни в мире (проблема эволюции) и о месте человека в мире. В третьей части («Бог и мир») первая глава посвящена теме «Бог в мире», вторая глава — теме «Действие Бога в мире», третья — касается тем эсхатологии.
ЧАСТЬ I. Основная идея христианской метафизики
I. Идея творения
1. Основная и центральная идея христианской метафизики есть идея тварности мира; это есть утверждение, что мир не имеет своих корней в самом себе, что мир возник благодаря некоей надмирной силе. Мир не вечен, он сотворен Богом — это есть и основная интуиция христианского сознания о мире и основная идея христианской метафизики. Сама идея тварности мира была впервые выражена со всей четкостью в Ветхом Завете — в общей же форме она утверждалась и вне его, но только в Ветхом Завете мы находим ясное и последовательное учение о тварности мира, призванного к бытию Богом, и о Боге Едином как Творце мира. Как мир нельзя мыслить вне идеи Бога, как Творца мира, так и Бог открывается нам не в своем Существе, закрытом для нас, а лишь в своем отношении к миру. Им созданному.
Идея творения сочетает понятия Бога и мира. Абсолютного и относительного бытия в форме, которая оставляет обе сферы бытия в их полноте и реальности. Без идеи творения соотношение Абсолюта и относительного бытия неизбежно ущемляется в нашем уме — либо Бог мыслится в слишком тесной связи с миром и тем теряет свою абсолютность, либо мир мыслится вне идеи Бога и тем самым получает значение божественного, абсолютного целого. Обе крайности (релятивирование идеи Бога или абсолютирование мира) дают ущемление или неправильную характеристику и Бога и мира. Надлежащее же соотношение Бога и мира должно быть таким, чтобы охранить начала абсолютности в Боге и учесть несамобытность мира. Это и дает идея творения.
Но то, как идея творения была выражена в Ветхом Завете, заключало в себе в одном пункте неясность — это касалось вопроса: «из чего» Бог создал мир? Всю неустранимость этого вопроса и всю трудность его разрешения в пределах ветхозаветного учения вскрыл впервые Филон. Будучи иудеем по рождению и по вере, Филон был в то же время поклонником античной философии, в частности был последователем Платона, а также и учения стоиков. Так родилась в его уме идея сочетания ветхозаветного учения о том, что мир сотворен Богом, с античным учением о Логосе, об имманентности Логоса миру и о вечности мира. По Филону, «материя», из которой состоит мир, не сотворена, творение же мира заключалось лишь в формировании отдельных вещей. Это учение о вечности материи и о сотворенности отдельных вещей расшатывало, конечно, понятие творения — Бог является у Филона (как Демиург у Платона в диалоге «Тимей») лишь «художеником» мира, сама же основа мира (материя) вечна.
2. Это учение Филона вносило дуализм и в учение о Боге и в учение о мире. Если материя вечна, не сотворена, то она, обладая качеством вечности, очевидно, сама божественна, чем умаляется абсолютность в Боге. С другой стороны, если материя вечна, то отчего не признать вечным формирующее начало в самой материи (как учили древние греческие философы - гилозоисты)?
Чтобы восстановить истинный смысл понятия творения и устранить недостатки филоновского учения о творении, ранние христианские философы внесли в понятие творения добавочный момент, приняв, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo) [78] . В этом учении действительно прежде всего восстанавливается абсолютность в Боге, который ничем не ограничен, не имеет «рядом» с собой никакого вечного, но внебожественного начала. А с другой стороны, понятие несамобытности мира относится здесь и к «содержанию» мира (его материальному составу) и к его форме. Бог и мир в этом учении действительно toto genere различны, что и договаривает до конца то восприятие мира, которое видит в мире лишь постоянное движение и изменение (— бывание), к чему и сводится все бытие мира. Но все ли? В мире, правда, нет вечной материи, но в мире мы находим идеальную сферу, которая, открываясь в мире, тем и отлична от материальной стороны, что она открывается нам sub specie aeternitatis, т. е. так или иначе связана уже с вечностью. Отвергая вечность материи, как должны мы отнестись к той несомненной истине, которую выдвинул Платон, а именно, что идеи (которые определяют формы мира, т. е. сопринадлежат ему) вечны, неизменны и находятся вне мира? Надо признать, что дуализм, впервые выдвинутый Платоном, прежде всего усложняет само понятие
78
См. обзор ранних христианских учений в небольшом этюде Е. Fascher «Vom Anfang der Welt und Ursprung der Menschengeschichte». Berlin, 1961.
3. Аристотель, усвоивший от Платона учение о вечности идей, отверг, однако, их независимость или отдельность от мира, подчеркнув, наоборот, имманентность «идей» миру,— но именно потому Аристотель, будучи противником дуализма, впервые в философии выдвинул понятие развития. Идеи (или, по терминологии Аристотеля, «формы») суть нормы мира,— и это значит, что они являются творческой силой, движущей отдельные вещи к норме. Сущность мира в таком истолковании бытия заключается в одинаковой реальности и материальной основы мира и его нормативной стороны (энтелехии), движущей мир по его целям. «Развитие» и состоит в том, что в материальном субстрате мира происходят различные изменения для осуществления той цели, которая «вписана» в бытие. Идеи («формы» по Аристотелю) пребывают в мире и определяют его жизнь как ряд изменений, ведущих к осуществлению идеи, т. е. ни материальная сторона не существует вне энтелехийных задатков в ней, ни эти энтелехийные (идеальные по своей природе) задатки не существуют сами в себе и для себя, но существуют в мире и для мира. В такой концепции обе стороны бытия имманентны друг другу; Платоновский дуализм в Аристотелевской переделке превращается в чистейший монизм. Если в метафизике Аристотеля мы и находим учение о Боге, то лишь как о «чистой форме», заполненной самосознанием . Бог у Аристотеля сопринадлежит миру, являясь лишь высшей ступенью в иерархии бытия. Правда, Бог у Аристотеля является «первым двигателем», но если это учение трудно согласуемо у самого Аристотеля с учением о Боге как чистом самосознании, «знающем» только самого себя и не «знающем» мира [79] , то это не устраняет сопринадлежности Бога миру или, лучше говоря, неразрывного их сопребывания в бытии, построенном иерархически. Именно в этом акценте единства в бытии (единства всего, что существует вне Бога, и Бога) и основа многозначительного учения Аристотеля о том, что мир «движется к Богу в порыве любви — . Взаимоимманентность Бога и мира не исключает, правда, вторичного дуализма материи и идеи («форм»), но это есть уже внутрибытийный дуализм, а не дуализм двух видов бытия.
79
См. об этом этюд Marcel Costes. Aristote et Plotin (1935) и Mughier. La Theorie du Premier Moteur chez Aristote, Paris, 1930.
4. И все же монизм Аристотеля не похоронил окончательно Платоновского дуализма. Учение Платона о надмирности и о трансцендентности идей, которые, по Платону, находятся «по ту сторону бытия» , не могло до конца раскрыть сущность и природу того идеального начала, которое имманентно материальной основе мира. Уже у стоиков в их учении о Логосе как душе мира (т.е. имманентной основе мира), заключались мотивы восстановления дуализма именно в учении об идеях. От Логоса исходят «семянные логосы» , но сам Логос не исчерпывается этими своими излучениями. Логос есть , вместилище идей. Если идеи, как «семянные логосы», пребывают в мире, то сам центральный Логос существует независимо от этих семянных логосов. Иначе говоря, сущность (мира идей) не исчерпывается функцией идей в форме «семянных логосов». Прежняя «апория», заключавшаяся в учении Платона (мир построен по идеям, но идеи существуют независимо от мира и не для мира), стала тем ярче выступать в диалектике философской мысли, чем больше в самом ходе античной культуры в III и II вв. до Рождества Христова стала осознаваться трансцендентность Бога. Этот новый дуализм (Бога и мира) остро ставил тему о том, куда же относить сферу идей? Как понять, что идеи сопринадлежат миру (как нормы его бытия) и что они в то же время принадлежат Богу, трансцендентность которого стала осознаваться в это время с необычайной силой?
Попытку решить эту апорию и именно в теме об идеях впервые и дал Филон в его учении о Логосе, который стоит между Богом и миром. Эта новая категория о третьем бытии , о бытии «» («между»), не давая настоящего решения вопроса, замечательна как раз тем, что она вскрыла реальную проблему в теме об идеях.
5. Решение, предложенное Филоном, заключалось в установлении двойной функции идей, чем и был впервые поставлен вопрос о двойном, смысле самого понятия идеи. Сам Филон именно для того и выдвинул учение , чтобы поместить Логос между Богом и миром. , по Филону, принадлежит и сфере Бога и сфере мира. Это и заключало в себе выход из намеченной апории: если, по Филону, идеи имеют двойную функцию, принадлежа Богу (Сенека в те же годы писал «Deus intra se ideas habet» [80] ), но принадлежат в то же время и миру , то нужно было сделать еще один шаг (его сделал св. Афанасий Великий) и внести различение между идеями в Боге (Премудрость Божественная) и идеями в мире (премудрость в мире, премудрость в тварном, т. е. сотворенном бытии). Что для обозначения двух различных сфер было взято одно и то же слово («идеи»), это, конечно, заключало в себе какую-то незаконченность (пока в учении великих Отцов Церкви не было до конца уяснено и различие двух смыслов в понятии идеи и неустранимость одного и того же слова для обозначения двух различных смыслов).
80
Бог содержит идеи внутри себя (лат.).
Когда-то С. Трубецкой послал упрек Платону, что в его учении нет никакого указания на то, кто же является субъектом идей, о которых он говорит. Действительно, в силу этого идеи у Платона получают черты вещности — они суть какие-то вечные вещи; лишь учение о том, что идеи суть мысли Божий, что субъектом идей является Бог, освобождает учение об идеях от момента овеществления. Впрочем, у Платона, с присущей ему исключительной проницательностью, есть (уже в «Пармениде» и дальше в последующих диалогах) прямое раскрытие того, что мир идей есть некая система, диалектически связанная внутри себя во взаимоотношении и в взаимосвязи идей. И даже больше: в трактате «Государство» Платон говорит — не развивая дальше этой мысли — о «солнце идей» — о том, что идея блага центральна в системе идей и что ею определяется весь мир идей. Но все это намеки, все это недоговорено.