Основы христианской философии
Шрифт:
Мистериальный смысл митраизма действительно глубже и полнее других мистерий. Можно различить в мистериях Митры три существенные стороны, которые здесь были удачно объединены. Прежде всего, здесь был мотив спасения [234] : хотя сам Митра и не умирал и не воскресал, но спасение в мистериях Митры было связано с убийством таинственного быка (тавроболия), от крови которого начался мир и от второго поражения которого в конце мира произойдет возрождение и спасение. Митра спасает не своей смертью и воскресением, а своей победительной силой [235] — однако смерть и искупление входят в спасительный подвиг Митры,— только не его смерть, а смерть таинственного быка.
234
Это была исконная иранская идея.
235
См., впрочем, в следующей главе § 4 (примечание).
Во-вторых, Митра не только спаситель, но он же и создатель мира через свой подвиг поражения быка. Таинственный бык (которым по персидским сказаниям был сам Митра ранее) не может быть убит, не может оплодотворить земли иначе как через самопожертвование
И тут выступает третья, очень существенная, быть может, самая влиятельная часть мистериального богословия митраизма — в учении о зле. Культ Митры, несмотря на огромную способность к сочетанию с чужими культами, сохранил от своей родины исконную и замечательную особенность парсизма в его учении о зле, которое здесь мыслится равносущим добру. Метафизический дуализм, не мешающий тому, что в конечном итоге все же добро побеждает зло, давал на почве язычества единственное удовлетворительное и религиозно верное толкование зла в силе его действенности. Митра, как посредник и спаситель мира, есть как бы источник благодати, помогающий уже ныне преодолевать силу зла,— чем предваряется уже ныне его спасительный подвиг в конце мира. Участие в мистериях Митры не только обещало спасение в конце мира (с чем была связана в парсизме и свойственная ему идея последнего суда) — здесь митраизм не отличался, однако, от египетских мистерий Озириса,— но оно несло помощь и в земной жизни. Участие в мистериях несло с собой те силы, которые были присущи самому Митре,— и если он носил название Sol invictus (т. е. «Непобедимое Солнце»), то то же обещание «непобедимости» светило и участникам мистерии Митры (что и обусловило распространение их в Римской империи). Тут была вера в магию мистериального ритуала, но вместе с тем эта магия не только не делала бесплодной и лишней этическую аскезу, как это было, например, в мистериальных культах Озириса, Аттиса и др. (где имел место лишь физический аскетизм — пост, «очищения» и т. п.), но, наоборот,— усвоение таинственной силы, подаваемой в мистериях Митры, мыслилось органически связанным с моральным возрождением человека, т. е. открывало простор для внутренней работы, создавало необходимость моральной активности, чем вызывало к жизни моральное одушевление и пафос.
6. Значение мистерий
Во всех языческих мистериях, с разными вариантами в них, есть некоторые общие черты, которые нужно нам выделить и подчеркнуть.
Мистерии, в точном и строгом смысле этого слова, предполагали всегда «посвящение», которому предшествовали разные аскетические ступени (омовение, пост, часто прохождение через разные испытания). Только «посвященные» могли принимать участие во всех мистериальных церемониях; все давали клятву не разглашать тайн. Обычно при посвящении давались новые имена, все облачались в новые одежды. Такова внешняя сторона мистерий,— а их внутренняя основа была связана с идеей спасения от смерти. Чтобы достигнуть его, нужно было не только «посвящение», но и усвоение ряда тайн — это было «новое знание» (гнозис), открывающее новую жизнь. Очень часто в мистериях допускался и даже поощрялся экстаз.
Надо отметить, что усиленное развитие мистериальных культов (вообще очень древних) начинается приблизительно в VI в. до Р. X. Через весь мир прошла в это время какая-то волна духовного обновления — в VI в. в Китае действуют Конфуций и мистик Лао Цзе (создатель мистической системы «даосизма»), в Индии к этому времени относятся проповеди Будды. По-видимому, вокруг VI в. развивается в Персии деятельность Заратустры [236] , возвысившего народные верования до стройной системы, в которой идея спасения (от зла) является существенной. Культ Митры, первоначально второстепенного божества, начинает тоже развиваться, вероятно, с VI в. до Р. X. Но через несколько столетий мистериальный пыл как бы теряет всюду свою творческую силу; мистериальные культы дробятся, мельчают, порой сливаются одни с другими. Одно несомненно — само языческое религиозное сознание не могло окончательно удовлетворяться мистериями. Мистерии не могли подняться выше символического преодоления зла смерти — они несомненно приближали языческое сознание к запредельной тайне бытия, но не могли ввести в нее. Высшая реальность чуть-чуть приоткрывалась перед языческим миром, но не могла открыться ему совершенно. Это создавало тоскливую ненасытимость души — и отсюда черта трагической неудовлетворенности, которая томила лучшие души в языческом мире [237] . Христианство тем и ответило на запросы этих душ, что оно дало им подлинную встречу с подлинной высшей Реальностью. Не символы, не образы, а живая личность Христа предстала перед языческим миром и покорила его.
236
Вокруг хронологии Заратустры не прекращается спор у исследователей. Надо считать наиболее вероятным, что он жил в VII-VI вв. до Р. X.
237
Быть может, самым ярким свидетельством этого может служить произведение Марка Аврелия (римского императора в конце II в. по Р. X.) «К самому себе».
Но теперь, после изложения нами различных мистериальных культов, мы постараемся выяснить, можно ли серьезно говорить о влиянии их на образ Христа, каким Его видело и видит христианство?
IV. Языческие мистерии и христианство (продолжение)
1. Символизм в язычестве
Те, кто связывает христианство с языческими мистериями, обычно забывают, что христианство опирается (в своем сознании, во всяком случае) на исторически реальные события (жизнь, смерть, воскресение Христа), тогда как все языческие мистерии являются (для самого язычества) по существу своему символическими. Даже там, где «действующее лицо» (как это было, например, в отношении Озириса, о котором говорили, что он когда-то «царствовал» на земле) имеет в глазах мистов некоторую долю реальности, религиозная сила и действенность образов все же определяются символическим смыслом образа. Именно это обстоятельство и создавало близость мистериальных образов между собой, так что можно, с достаточным основанием, говорить о том, как один и тот же образ получал новые черты, попадая в новую
238
Говорим «по-видимому», так как при настоящем состоянии разработки исторических данных этого нельзя утверждать категорически.
239
Когда в религиозной эволюции в Греции Зевс вытеснил Посейдона с Олимпа (Посейдон с тех пор стал богом моря), то местную богиню Аттику-Афину признали «дочерью» Зевса, вышедшей из головы Зевса, уже вооруженной. Это связывание в «родственные отношения» божественных образов, бывших до этого отдельными друг от друга, очень характерно для религиозной эволюции всего язычества.
В мистериях эта общая символическая природа язычества связывалась с темой загробного существования, т. е. с темой смерти и возможности какой-то посмертной жизни. Даже в примитивном анимизме, т. е. веровании, что душа после смерти тела продолжает жить, эта тема является центральной,— но в мистериях привходит сюда еще идея «спасения» от опасностей загробной жизни, от ее «злоключений». Развиваясь в форму культа, в то или иное «богослужение», идея «спасения» стала с особенной силой и настойчивостью связываться постепенно с образом страдающего, умирающего, а затем воскресающего бога или полубожественного существа. Здесь перед нами не столько загадочно, сколько знаменательно предчувствие той «благой вести» о спасении людей через крестную смерть и воскресение Христа, которая составляет живую основу христианства. Конечно, ничего больше в мистериях видеть невозможно: христианство не выросло из языческих мистерий, оно не есть какая-то (хотя бы и высшая) стадия в развитии мистериальных идей. Только при поверхностном сопоставлении христианства с языческими мистериями можно так ставить вопрос,— ближайший же анализ показывает, что христианство говорит совсем о другом в сравнении с язычеством. Но, конечно, языческий (в частности, эллинический) мир через развитие мистерий как бы готовился, чтобы воспринять благую весть, принесенную людям Христом. В свете христоцентрического понимания религиозной жизни человечества это совершенно ясно. При этом характерно, что, как мы уже указывали, по мере приближения «времени и сроков» к Боговоплощению Христа мистериальное творчество затихает и замирает. Так, звезды, яркие на ночном небе, начинают бледнеть, когда обозначаются первые признаки приближающегося восхода Солнца.
Обратимся сначала к сравнительному анализу идеи смерти и воскресения, а затем к сравнительному сопоставлению тех образов, в которых воплощалась эта идея.
2. Реальность воскресения Христа
Христос умер на кресте и на третий день воскрес — не как дух, а как живой человек в полноте его сущности («Что вы ищете живого между мертвыми»,— сказали Ангелы Марии Магдалине и другим женщинам, пришедшим ко гробу с ароматами — Лк., гл. 24, ст. 5). Но даже ближайшим ученикам Господа, много раз слышавшим от Него о воскресении, было трудно принять этот факт: рассказы Марии Магдалины и других женщин о воскресении Христа показались им пустыми и они не поверили им (Там же, ст. 11). Когда Христос Сам явился апостолам, то они смутились и испугались, подумав, что видят духа. Но Он сказал им: что вы смущаетесь? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам, осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня (Там же, ст. 26-39).
Хотя в иудействе было представление о загробной жизни (кроме саддукеев, которые всячески отрицали воскресение), но это представление было у них неясно и расплывчато. Любопытно тут же отметить, что с появлением христианства и с его твердым свидетельством о воскресении иудейская мысль (особенно в мистических трактатах Каббалы) решительно эволюционировала в сторону отрицания воскресения [240] . Во всяком случае, апостолам не легко было овладеть идеей воскресения — мы имеем яркое свидетельство этого в скептическом отношении ап. Фомы к рассказам других учеников о том, что они видели воскресшего Господа (ап. Фома поверил в воскресение Христа лишь тогда, когда сам увидел Его).
240
См. об этом в книге Страхова, с. 179-189.
Вся трудность для апостолов и для всех, кто шел за Христом, принять воскресение Христа заключалась именно в полной реальности воскресшего Спасителя. Трудность была не столько в самой идее воскресения, даже не в понимании этой идеи, а именно в ослепляющей реальности воскресения. Существенно здесь было то, что воскресение Христа было и преображением Его плоти. Ученики часто не узнавали Его, когда Он к ним приходил; Он появлялся «при закрытых дверях» (Иоанн, гл. 20, ст. 19), потом снова становился невидим, исчезал... Тут были уже новые свойства во Христе: в Нем была вся прежняя полнота телесной жизни (чтобы показать ученикам всю реальность своего воскресения к жизни, Христос, «взяв печеной рыбы и сотового меда, ел перед учениками» — Лк., гл. 24, ст. 42-43), но были и эти новые свойства. Ап. Павел так поясняет это: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1-е посл. к Коринфянам, гл. 15, ст. 44). Духовное тело было у воскресшего Господа подлинным телом, но уже преображенным,— с ним Господь и вознесся на небо. В духовном теле препобеждалось (хотя и не исчезало) пространство.