Основы органического мировоззрения
Шрифт:
Формами познания являются, по Канту, пространство, время и категории рассудка, из которых наиболее существенны категории субстанциальности и причинности. Получаемый из опыта материал чисто субъективных ощущений приобретает, благодаря априорным категориям, характер упорядоченности. Именно благодаря априорности пространства, времени и причинности (равно как и других категорий), знание имеет объективное значение. Если бы наше знание черпалось исключительно из опыта, отражая в представлениях вещи, то оно зависело бы от случайностей опыта и само носило бы отрывочный, случайный характер. Однако на самом деле наш дух («формы познаний») сам вносит закономерность и смысл в материал, полученный из опыта. «Наш разум диктует законы природе». Но это возможно лишь в том случае, если природа не есть действительность, как она существует сама по себе, - если она есть не «вещь в себе», аявление. «Вещь в себе» в первоначальном своем значении - неведомая и непознаваемая причина ощущений. Предстоящий же нам и познаваемый нами мир есть мираж явлений, материя которого чисто опытного происхождения, а форма априорно содержится в нашем духе. Быть действительным значит, по Канту, быть «не вещью в себе», но именно - явлением. Та упорядоченность и закономерность, которые мы воспринимаем в явлениях, представляют собой продукт закономерной активности нашего собственного духа. Эту «революционную» точку зрения, противоречащую
20
«Критика чистого разума», по мнению Канта, должна была произвести «изменение в способе мышления», «аналогичное гипотезе Коперника» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 20).
Теперь, после всех этих разъяснений, подведем общие итоги гносеологии Канта, которая интересует нас здесь не сама по себе, а в качестве образца «трансцендентального идеализма».
Итак, «вещь в себе» - реальность, как она существует вне отношения к нашему знанию и восприятию, - по Кашу, непознаваема. Она - «трансцендентна». Нашему сознанию первично «дан» лишь сырой материал ощущений, представляющих собой продукт воздействия «вещи в себе» на наши чувства. Этот сырой материал ощущений, так сказать, автоматически упорядочивается априорными формами, в результате чего возникает тот мир «явлений» или «феноменов», который дан нам в опыте и который изучается науками. Понятие «явления» может натолкнуть на мысль, что в явлениях мы познаем все же нечто от трансцендентной реальности - «вещи в себе». Но, согласно кантовской гносеологии, «вещь в себе» абсолютно непознаваема. Мы даже не знаем, существует ли она вообще. Итак, отсюда получается вывод, что понятие «явления» равнозначно понятию «представления», однако представления не моего индивидуального сознания (как это полагал Беркли), а сверхиндивидуального «сознания вообще». Моя душевная жизнь представляет собой, по Канту, не в меньшей степени «явление», чем вещи внешнего мира. Здесь мы подходим к наиболее трудно усвояемой, наиболее глубокомысленной стороне учения Канта. То единство мира явлений, без которого этот последний был бы хаосом, представляет собой, по Канту, отражение единства «сознания вообще». Именно это высшее, «трансцендентальное» единство сознания является, по Канту, носителем априорных «форм познания». Мое личное сознание относится к «сознанию вообще», как вид к роду, оно есть как бы рефлекс «сознания вообще» в моем личном сознании. При этом Кант считает, что сверхиндивидуальное «сознание вообще» не есть метафизическое примышление, а высшее условие возможности знания, подобно тому как априорные формы - условие возможности опыта. В противном случае, каждое индивидуальное сознание обладало бы своими «формами познания», что привело бы его систему обратно к «субъективному идеализму» Беркли. Как априорность пространства, времени и категорий рассудка являлась, по Канту, условием возможности опыта и мира явлений, так высшее единство сознания - условие возможности объективности знания.
Такую точку зрения Кант называет «трансцендентальным идеализмом», в корне отличая ее от «субъективного идеализма» Беркли. При этом он утверждает, что мир явлений эмпирически, опытно реален. Он является «представлением» лишь с высшей, «трансцендентальной» точки зрения.
Система гносеологии Канта, несмотря на ее глубокомыслие, содержит в себе противоречия, осознание которых ведет нас за пределы «трансцендентального идеализма». «Понять Канта - значит выйти за его пределы» (Либман [21] ). Одно из этих противоречий заключается в том, что «вещи в себе» причинно воздействуют на наше сознание, - и в то же время причинность есть лишь одна из категорий рассудка, которая, как таковая, может быть применяема только в пределах возможного опыта, а не вне его. Но «вещь в себе» - сверхопытна. Следовательно, «вещь в себе» не может полагаться за причину (хотя бы неизвестную) чувственных ощущений, составляющих материал опыта. А в таком случае «вещь в себе» теряет тот смысл, ради которого это понятие было введено Кантом. По этому поводу современник Канта, философ Якоби, сказал, что без понятия «вещи в себе» нельзя понять системы Канта, а продумав это понятие до конца, приходится его уничтожить [22] . Однако реформа гносеологии Канта в этом направлении, осуществленная германским идеализмом, выводит нас уже за пределы «трансцендентального идеализма».
21
Это утверждение содержится в книге Отто Либмана «Кант и эпигоны» (1865), которую условно можно считать началом неокантианского движения в Германии. В отличие от Канта, сосредоточенного на проблемах гносеологии, Либман путем критики его учения о «вещи в себе» стремился построить на началах априоризма и феноменализма также и онтологию.
22
Имеется в виду знаменитый афоризм Ф. Якоби о кантовской «вещи в себе»: «...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» (Якоби Ф.Г. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. СПб., 1914. Сб. 12, с. 9. См. также: Дич С. Кантовский парадокс Якоби // Кантовский сборник. Калининград. 1982. Вып. 7).
В общем же и целом, выход из гносеологического тупика, предложенный Кантом, помимо содержащихся в нем противоречий, чрезвычайно сложен. В этом отношении интуитивизм выгодно отличается от кантианства своей сравнительной простотой.
1.5. О новых путях гносеологии
Итак, железная логика до сих пор заводила нас в тупик гносеологического идеализма того или иного оттенка - в тупик «мира как представления», замкнутости сознания в самом себе. Заслуга Канта в том, что он вывел гносеологию из этого тупика, глубокомысленным образом обосновав правоту притязаний чистого разума на объективность познания. Однако теория Канта внутренне противоречива. Главное же - объективность познания куплена в ней ценой утраты подлинного бытия («вещи в себе»), вытесненного в область непознаваемого. Признавая «эмпирическую реальность» мира (т.е. реальность его как практического объекта познания и действия), Кант учит о его «трансцендентальной идеальности», т.е. о том, что мир, с высшей точки зрения, есть все-таки «представление».
Обосновав объективность познания, Кант не только не снял, но даже закрепил, как он думал навсегда, запретную грань между бытием и сознанием. На метафизику - область подлинного бытия - Кантом было наложено вето. Ибо, согласно Канту, познаваем лишь мир явлений. На фаустовское притязание разума на метафизическое познание Кант как бы отвечает дантовским «оставь надежду навсегда» [23] .
Разумеется, в философии было много попыток преодолеть и «исправить» Канта. Однако столь велик был гипноз
23
Надпись на вратах ада в «Божественной комедии» Данте («Ад», песнь третья).
Но прежде чем изложить теорию знания интуитивизма (Бергсона и Лосского), скажем несколько слов о тех формальных требованиях, которые предъявляет современная философская культура к гносеологии.
Во-первых, гносеология должна быть предельно беспредпосылочной – она должна строиться не на догматической, а на критической основе. Она должна обходиться без тех предпосылок, которые молчаливо принимаются другими науками. Так, например, физика, химия и физиология молчаливо предполагают существование внешнего мира, материи; для гносеолога же существование внешнего мира - проблема, а не самоочевидность. Правда, гносеолог может и, в известном смысле, должен пользоваться материалом, заимствованным из этих наук, но он не имеет праваобосновывать свою теорию на данных физики или физиологии; его гносеология должна быть свободной от физикализма и физиологизма. Мало того, сколь это ни парадоксально, гносеология должна быть свободна и от психологизма. Правда, гносеолог не может, опять-таки, обходиться без услуг психологии (знание есть психический акт), но он не имеет права основываться на данных психологии. Ибо психология изучает субъективный процесс познания, в то время как внимание гносеолога должно быть устремлено прежде всего на предмет знания. Психология всегда, в конце концов, - моя личная психология. Для гносеолога же первична проблема существования сверхличной, объективной истины.
Подлинная гносеология должна быть проникнута духом декартовского de omnibus dubitandum [24] . Гносеолог должен забыть обо всем, что он знает. Чтобы пробиться к первоистокам знания, он должен, по выражению Платона, «обратить глаза души» - пойти против обычного течения мысли, инстинктивно ищущего какого-либо бытия как своего предмета. Он должен культивировать некую умственную аскезу - воздержание от суждений о существовании или несуществовании предметов. (В последовательном применении этого метода «воздержания» заключается сущность «феноменологической редукции» Гуссерля [25] .) В этом заключается противоестественность гносеологии. Мы все слишком «наивные реалисты». Подавить этот стихийный реализм почти столь же трудно, как подавить инстинкт самосохранения. В противоестественности гносеологического образа мышления лежит главная причина непопулярности и малодоступности гносеологии. Наш ум не столько страшится отвлеченностей (например, в математике), сколько того неестественного «обращения глаз внутрь себя», которое требуется подлинной гносеологией. Ибо гносеолог должен, повторяем, забыть все, что он знает. Оттого-то Сократ, «знавший, что он ничего не знает», был оценен дельфийским оракулом как мудрейший из людей [26] .
24
Все подвергай сомнению (лат.) — основной принцип философии Р. Декарта.
25
Феноменологическая редукция — главная «установка» феноменологии Гуссерля, заключающаяся в том, чтобы, исключив все мыслительные формы, приобретшие социально-идеологический статус, возвратиться к изначальному опыту. См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I. Общее введение в чистую феноменологию. М, 1999, с. 72-75.
26
См.: Платон. Сочинения. В 4-х т. М., 1990, т. 1, с. 74 («Апология Сократа», 21а).
Гносеолог должен всерьез «вывести мир за скобки» (выражение Гуссерля) [27] . Он должен всерьез стать солипсистом, считающим, что существуют лишь он сам и мир его сознания, не сходя в то же время с ума. Он должен культивировать «методологический солипсизм». Как для того, чтобы обозреть все башни города, нужно выйти из этого города, так для того, чтобы обосновать реальность познаваемого бытия, нужно стать как бы «по ту сторону бытия». Именно в этом стоянии по ту сторону бытия заключается трудность основной методологической установки гносеологии. Тот, кто не способен к этой установке, не способен к «методологическому солипсизму», может думать, что занимается гносеологией, но все его построения будут догматическими, он будет оставаться в плену у Майи [28]– в плену у наивного реализма в том или ином его одеянии.
27
«Вывести мир за скобки» — то же самое, что осуществить «феноменологическую редукцию». «Выведение за скобки» — выражение, встречающееся в подзаголовке 31-го параграфа указанного сочинения Э. Гуссерля (см. прим. 25).
28
Майя (санскр.) — в ведийской традиции иллюзорность воспринимаемого эмпирическим сознанием мира, скрывающего под видимым многообразием свою истинную единую сущность и преодолеваемого «подлинным познанием». В европейскую философию это понятие ввел А. Шопенгауэр.
И, наконец, единственное, на чем должна основываться гносеология, - анализ непосредственных данных сознания. Ибо лишь непосредственно данное в сознании обладает характером очевидности. Очевидность же - единственно верный критерий истины. Иначе говоря, хотя гносеология по своему характеру отвлеченна, она, тем не менее, не имеет права исходить из отвлеченностей. Она должна быть феноменологией знания, должна открыть и описать первофеномен знания с тем, чтобы затем задаться вопросом об условиях возможности знания.
Перейдем теперь к изложению интуитивистской теории знания в том ее виде, в каком она была развита в системах Бергсона и Лосского.
Глава 2. Интуитивизм
2.1. Учение Бергсона. Иррационалистический интуитивизм
Гносеология Бергсона носит дуалистический характер. Он различает два основных типа знания: рассудочное и интуитивное. В отношении рассудочного знания Бергсон принимает предпосылки традиционной (прагматической) гносеологии. Рассудочное знание является для него полезной субъективной конструкцией, а не отражением действительности.