Освоение шаманизма в русской литературе конца XVIII века: А.Н. Радищев vs. Екатерина II

Франк Сузи К.

Тенденция психопатологизирования шаманизма, прочитываемая во многих путевых заметках, оставила свой след и в медицинских трактатах того времени. В «System einer vollst"andigen medicinischen Polizey» (1804) Й. П. Франк (1745–1821) сравнил европейских ведьм и их обряды с практикой шаманов. Франк называет все эти явления «болезнью» [Flaherty 1992:104]. Тем не менее он признает существование магии в медицине древних греков (например, в рассказе Пиндара об Эскулапе [Flaherty 1992:105]). К. В. Гуфеланд (1762–1836) предупреждает в своем эссе «Gefahren der Einbildungskraft» (том под названием «Gemeinn"utzige Aufs"atze zur Bef"orderung der Gesundheit und des Wohlseyns», 1797) о возможности патологического развития воображения, которое он считает самым опасным недугом [Flaherty 1992:107]. Магнетизм и месмеризм Гуфеланд приписывает все той же силе воображения, а отнюдь не каким-либо физическим явлениям.

В заметках иезуитского миссионера Й.-Ф. Лафито (1681–1746) «Moeurs des sauvages americains, comparees, aux moeurs des premiers temps» (1724)

делается различие между «фальшивым» и «настоящим» волшебством. С помощью «антропологии институции» Лафито опровергает ранних авторов (например, Л. А. Лаонтана, 1702) и их тезисы об абсолютном социальном и религиозном беспорядке малых народов [Kohl 1986: 63> 78]: «Ведь если кто подумает, что люди все эти столетия жили в обмане, под влиянием нескольких шарлатанов, то посчитает их просто дураками» [Lafitau 1752:175]. У изучаемых им народов задачей «настоящих» предсказателей или «жонглеров» [19] было разоблачение обманщиков, а также борьба со злыми духами, с которыми шарлатаны якобы контактировали. «Восторг» и «состояние энтузиазма» Лафито приписывает аутентичному опыту, подлинность которого подтверждается наблюдаемой бесчувственностью находящегося в трансе [Lafitau 1752: 178]. Миссионер полагает, что «у шаманов есть врожденные способности, позволяющие проявиться божественному началу» (ср.: [Flaherty 1992: 65]). Подробно рассматриваются также инициальные ритуалы, активизирующие эту способность [Lafitau 1987:126]. Лафито сравнивает культуру коренных американских народов с мифологией и историографией западноевропейской античности (Грецией, Египтом, ветхозаветной иудейской культурой) и приходит к выводу, что во всех этих культурах присутствие предсказателей и магов было константным (ср.: [Flaherty 1992: 61]) [20] . В истории гуманитарных наук Лафито считается основателем сравнительной этнологии [Коль 1986: 77], а его работа — одним из самых авторитетных культурологических исследований эпохи Просвещения. Следует отметить, что у Лафито отсутствует типичный для авторов последних десятилетий XVIII столетия, и в частности для Монтескьё, климатический детерминизм [21] . Немногочисленными предшественниками Лафито можно считать лишь испанских иезуитов, таких, как Б. де Лас Казас и X. Де Акоста [22] .

19

Во французском языке слово «jongleur» имеет долгую, доходящую до Бернара де Клерво традицию. Он называл этим словом мистиков. (Я благодарю Р. Лахманн за эти сведения.)

20

Исторический конец этому различию между истинным и ненастоящим преклонением духам положил Й. Х. Юнг-Штиллинг. По образованию врач, он критиковал единство механистической картины мира, препятствующей, по его мнению, восприятию «невидимого спиритуального мира». Исходя из «теократической системы независимости» [Flaherty 1992:111] и из психологического подхода, он верил в существование спиритуального мира и настаивал на том, что общение «с духами» предполагает особенную «чувствительность нервной системы», а также «активное воображение» [Flaherty 1992:111]. Как и Лафито, Юнг-Штиллинг приходит к выводу, что существуют «настоящие» и «фальшивые» верования в духов. «Фальшивые» видения имеют патологические причины: истерию и ипохондрию. «Настоящие» же происходят благодаря «действительному появлению духов» (ср.: [Flaherty 1992:112]).

21

Здесь напрашивается вопрос о том, насколько позиция Лафито связана с его положением иезуитского миссионера и можно ли связать его убеждения с воззрениями маргинализированного, «вынесенного за культурные рамки» Радищева?

22

Ср.: [Dahlmann 1997: 27]. Среди немецких исследователей Сибири только Георги применял подобный подход к изучению шаманизма. Он понимал его как одну из религий Старого Мира, из которой возникли ламаизм и брахманизм [Дальманн 1997:42].

В контексте энвироменталистической теории истории культуры шаманизм представлен в сочинениях Гер дера. Гер дер в отличие от Радищева связывает шаманизм не с «чуством», а с «силой воображения». Сила воображения развита лучше всего «у тех, кто любит одиночество, кто живет среди дикой природы» [Herder 1989:300]. «Волшебники, маги, шаманы и жрецы обманывают непросвещенных людишек. Считается, что проблема решена, если назвать их просто обманщиками», но каждую из этих мифологий можно считать «философской попыткой души, охотно предающейся мечтаниям и желающей вернуться в детство» [Herder 1989: 301, 302]. Анализируя ветхозаветное видение Билеама в «геопсихологических» терминах, Гер дер делает вывод, что оно типично для «древних грубых народов» и «напоминает душу шамана»: «Стоит только прочесть

путевые заметки тех стран, где еще существует это явление: с удивлением можно обнаружить, какой сильнейшей силой воображения они обладают. Их душа выходит из бездыханно лежащего тела, приносит новости из того или иного места, в котором она только что побывала. Этим пророчествам, в которые верит народ, иногда удивлялись самые умные путешественники» [Herder 1993:1136]. Фантазия способна только к «теневым образам» [Herder 1989: 303], при этом человек — сам по себе также являющийся тенью — зависит от этих образов до тех пор, пока чистый разум не проявит себя полностью: «Во всех лабиринтах воображения человек чувствует себя зависимым от этого воображения; его влечет к картинам, так как они создают ему впечатление о разных вещах; человек ищет и видит в самом густом тумане луч истины» [Herder 1989:304].

При сравнении позиций Гердера и Радищева становится очевидным, что оба автора антропологизируют шаманизм, считая чувство истинной познавательной силой. Вместе с тем позиция Радищева радикальнее: европейская философия культуры является, по его мнению, не чем иным, как плодом «поэтического воображения». Если Гердер не нарушает границы евроцентристской культурологической модели, то Радищев вообще отрицает их. Такой радикализм может быть связан только с его геокультурным положением — с Сибирью.

Шаманизм и радищевский образ Сибири

Пребывание на самой отдаленной окраине русской культуры — в Илимске — оказало решающее влияние на писательскую деятельность Радищева. Если просмотреть его работы, относящиеся к этому времени, то можно говорить о «фактографическом» этапе в его литературной биографии. Это позволило бы установить первенство Радищева среди целой череды писателей, фикциональное творчество которых было прервано насильственным переселением в Сибирь. Возможно, что жизнь в Сибири, маргинальной как в культурном, так и в социальном смысле территории, не способствовала конструированию фантастических, альтернативных миров потому, что сама являлась таким в определенном смысле «другим» миром. Ее не нужно было выдумывать, ее нужно было осваивать.

Стараясь преодолеть свое изгнание из европейской русской культуры, из света и из жизни вообще, Радищев высказывается против использования Сибири как места ссылки, называя ее докультурным, «блаженным» местом. Личный опыт ссылки приводит Радищева к фундаментальной критике европейского восхищения природой и экзотикой в философии XVIII века, которой недостает знания о предмете воображения и идеализации. В этом контектсе шаманизм оправдан прежде всего с религиозной точки зрения. По иронии судьбы, именно в Сибири Радищеву пришлось заняться врачеванием. В письмах к Воронцову он часто говорит о том, что он стал «эскулапом» и «лекарем». По рассказам сыновей Радищева, он лечил не только членов своей семьи, но и обращавшихся к нему за помощью тунгусов. Последние, конечно, могли бы назвать его шаманом.

Литература

Богданов 2005 / Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: патографические тексты русской культуры XVIII–XIX веков. М., 2005.

Вернадский 1999 / Вернадский Г. В. Русская историография. М., 1999.

Гуковский 1998 / Гуковский Г. А. Русская литература XVIII века. М., 1998.

Екатерина 1901 / Екатерина II. Были и небылицы // Сочинения императрицы Екатерины II. СПб., 1901. Т. 1.

Лапшин 1907 / Лапшин И. И. Философские воззрения Радищева // Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. СПб., 1907. Т. 2.

Макогоненко 1956 / Макогоненко Г. П. Радищев и его время. М., 1956.

Миллер 1999 / Миллер Г. Ф. История Сибири. М.,1999.Т.1.

Миллер 2000 / Миллер Г. Ф. История Сибири. М., 2000. Т. 2.

Мирзоев 1970 / Мирзоев В. Г. Историография Сибири. (Домаркситский период). М., 1970.

Михайловский 1998 / Михайловский Н. К. Теория Дарвина и общественная наука (1870) // Михайловский Н. К. Избранные труды по социологии: В 2 т. СПб., 1998. Т. 1.

Паллас 1786 / Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской Империи. СПб., 1786. Ч. 3.

Памятники 1969 / Памятники сибирской истории 18-го века. The Hague, 1969.

Радищев 1907 / Александр Николаевич Радищев: его жизнь и сочинения: Сборник историко-литературных статей. М., 1907.

Радищев 1941 / Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1941. Т. 2.

Радищев 1952 / Радищев А. Н. Избранные философские произведения. М.; Л., 1952.

Семенников 1923 / Семенников В. П. Радищев: Очерки и исследования. М.; Пг., 1923. См.: [Kohl 1986:120].

Татаринцев 1977 / Татаринцев А. Радищев в Сибири. М., 1977.

Широкогоров 1923 / Широкогоров С. М. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.