От берегов Босфора до берегов Евфрата

Аверинцев Сергей Сергеевич

В недалеком прошлом общность эта понималась совершен­но однозначно: почти никто не сомневался, что произошло простое «переодевание» буддийских персонажей в христиан­ские ризы, на скорую руку разыгранный маскарад, благодаря которому Будда мог курьезным образом войти в церковные святцы. В настоящее время, однако, высказываются обоснован­ные предположения, что дело обстояло не так просто. Во-первых, и там и здесь был использован материал фольклора и «на­родных книг», который сам по себе не был ни специфически буддийским, ни специфически христианским. Во-вторых, ле­генды о юности Будды, по-видимому лишь очень поздно при­крепленные к личности Гаутамы, могли быть почерпнуты из иранского источника, который был либо христианским (воз­можно, еретическим), либо манихейским, то есть опять-таки преемственным по отношению к христианству [16] . Как известно, Мани, уроженец Месопотамии и сын приверженца иудео-хри­стианской секты элкасаитов, писавший по-арамейски и по-пер­сидски, казненный около 277 г. сасанидским царем Бахрамом I, но создавший религию, зона подпольного распространения ко­торой доходила до Испании на западе и до Китая на востоке и которая даже пришла на некоторое время к власти в Цент­ральной Азии, в царстве уйгуров, — этот властитель умов, современник и соперник ранних отцов Церкви и ранних неоплатоничесиих философов, один из самых влиятельных выра­зителей западно-восточного синтеза, сам воспринял и зароастрийские, и буддийские воздействия, но решающим, пожалуй, оставался импульс, полученный им от сирийского христиан­ства в достаточно характерной

и распространенной «энкратитской» версии.

16

Ср.: Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении) // Труды Отдела древнерусской литературы. XXXIII. Д., 1979. С. 238-245.

Энкратитство

Об энкратитстве необходимо сказать несколько слов. Энкратитство (по-гречески «воздержничество») — это попытка сделать требования строгой аскетической практики, прежде всего безбрачия и воздержания от мясной пищи и вина, обя­зательными для всех христиан; попытка строить церковь в це­лом как общину монашеского типа. Сирийский церковный пи­сатель начала IV в. Афрахат, прозванный «мудрецом персов», по-видимому, следует принятому в его среде словоупотребле­нию, когда прилагает к довольно многочисленным среди его паствы девственникам и девственницам — еще до монашест­ва как такового! — наименование «сынов Завета» и «дочерей Завета». Это как будто означает, что для него только аскеты были верующими в полном смысле слова. Вспомним, что имен­но так обстоит дело в буддизме и манихействе: только монаше­ствующий бхикху — член сангхи (общины) и настоящий буд­дист, только безбрачный «совершенный» — настоящий манихей. Заповедь строгого вегетарианства тоже сближала энкратитов с последователями Будды и Мани. Для церкви энкратитство было сложной, очень сложной проблемой. Порыв, его породив­ший, находится очень близко к самому сердцу христианства, к его эзотерике, к чему-то, чего и словами не выразишь, что мож­но только ощутить без слов и выразить намеком. В Апокалип­сисе говорится о неземной песне, которую имеют право воспеть перед Агнцем, то есть Иисусом Христом, лишь те, кто соблюл свое девство. «И никто не мог научиться песни сей, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли» (Откр. 14, 3). Здесь что-то центральное для общественной психологии целой эпохи. В воздухе тех веков словно звучит мелодия пес­ни, которой не может повторить никто чужой, и те, кто ее расслышал, идут на зов как зачарованные. Читатель найдет в апокрифических «Деяниях Павла и Феклы», предлагаемых нашей антологией, картину, которая ему наверняка запомнит­ся: девушка-невеста впервые в жизни услышала проповедь до­бровольного безбрачия, и судьба ее решена — глаза ее не гля­дят ни на жениха, ни на мать, она неотступно смотрит в одну точку и думает одну думу. Это как две капли воды похоже на страсть; да это и есть страсть, только особая — страсть отка­за от страсти. Неслыханное для древнего мира дело — дочь вы­ходит из послушания родному дому и родному городу, она го­това отдать все, и ее не остановишь. Фекла — огненный образ; что бы мы о нем ни думали, пройти мимо него мы не вправе. Этим огнем, которым пышет от героини апокрифа и от сотен ее подражателей и подражательниц в живой жизни, церковь себя согревала и жила; но она же принимала самые строгие меры, чтобы он не разгорелся в пожар еретичества. Против энкратитов различного толка, от малоазийских монтанистов II в., земляков Феклы, до испанских присциллиан IV в., она отстаивала свой выбор: быть не буддийской «сангхой» и не манихейским сообществом «совершенных», но «народом бо­жьим», в котором всем есть свое место — и аскетам, и миря­нам. Когда-то во второй четверти IV в. состоялся церковный собор в малоазийском городе Ганграх, на котором было осуж­дено отвержение брака: «Если какая жена оставит мужа и по­желает уйти от него, гнушаясь брачным сожительством, да бу­дет анафемою» [17] .

17

Правила св. Апостол, св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отец с толкованиями. М., 1877. С. 1005.

Надо сказать, что апокрифы, в отличие от церкви, склонны энергично принимать сторону жены, «гнушающейся брачным сожительством». Для них есть одна правота — правота Феклы, и никакой другой правоты нет и не бывало. Выразившееся в них популярное умонастроение эпохи требовало от христианской проповеди еще больше аскетизма, чем там содержалось. В кано­ническом тексте Нового Завета можно прочитать, что «брак че­стен и ложе непорочно» (Евр. 13, 4); между тем уже упоминав­шиеся «Деяния апостола Фомы» написаны так, словно бы этой максимы не существовало. Особенно еретический характер име­ет неприязненное отношение «Деяний» к рождению детей: их герой, уговаривая новобрачных не прикасаться друг к другу, устрашает их тем, что дети могут страдать всеми возможными болезнями, а могут пойти в разбойники. С точки зрения орто­доксального христианства, выраженного, например, у апостола Павла, «чадородие» — это путь спасения для женщины, греш­ной дочери Евы (I Тим. 2, 15). Официальные авторитеты Церк­ви порицали увлеченных еретическими доктринами мужей, ко­торые «изгоняли жен своих», и жен, которые, «оставляя мужей своих, желали жить в воздержности», — все «вопреки церков­ному преданию и обычаю». А ведь именно так, к слову сказать, поступают в «Деяниях апостола Фомы» женщины Индии, при­нявшие апостольскую проповедь! Чтобы точно чувствовать рас­становку сил в мире тех веков, нужно на каждом шагу помнить, что в нем христианство отнюдь не было единственным носите­лем принципа аскезы. Напротив, оно было подхвачено широко разливающейся волной тоски по избавлению от власти «мира» и «плоти» — тоски, которая не имела необходимой связи с хри­стианством, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и нашла себе наиболее безоглядное выражение не в теологии Церкви, но в энкратитских ересях, в гностицизме и, конечно, в манихействе. Тоска эта, вдохновлявшая дальше на восток песни буддийских бхикху и бхикшуни, очень отчетливо звучит, например, в одном из сакральных текстов секты мандеев, которая дожила на берегах Евфрата до наших дней как странный реликт канувшего мира околоиудейской и околохри­стианской гетеродоксии — восточного гносиса:

Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: — Кто извлечет меня из тела моего, кто вынет меня из плоти моей? Утесняема и томима я в мире сем, в мире, который весь — ночь, ковами исполнен весь, узлами завязан весь, печатями запечатан весь — узлами без числа, печатями без конца.. [18]

Вот голос, который как эхо вторит многим голосам из буд­дийских песенных сборников «Тхерагатха» и «Тхеригатха» и которому в веках отвечают голоса — вплоть до заунывных «духовных стихов» русского старообрядчества. Миру еще дол­го предстояло быть «завязанным» и «запечатанным».

18

Мандейские тексты мы позволили себе привести здесь и ниже в наших «переложениях» с авторитетного немецкого перевода М. Лидцбарского.

В эпоху, о которой мы говорим, образы и мотивы, связан­ные именно с этой жалобой души, странствовали от одного на­рода к другому, от одной вероисповедной среды к другой, пе­ресекая любые этнические и конфессиональные границы и об­разуя в совокупности некий общий фонд, находившийся в совместном пользовании адептов различных традиций и при­верженцев различных вер. Они, эти

образы и мотивы, были для всех понятны и для всех приемлемы. Иное дело — догматы и концепции теологии; их еще нужно понять, что требует ква­лификации, имеющейся не у каждого, но, даже поняв, их нель­зя принимать, если намерен хранить верность каким-то иным, соперничающим догматам и тезисам. Скажем, мыслили о мате­риальном мире по-разному: для христиан это — Божье творе­ние, изначально благое, однако испорченное в результате паде­ния демонов и затем людей, подпавшее под власть демониче­ского «князя мира сего» и в муке чающее конца и нового начала; для гностиков многих толков и для манихеев — нечто, чему и быть-то не следовало, плод пленения света мраком, дурная ра­бота дурного демиурга; для языческих неоплатоников, послед­них эллинов, — низшая ступень поступательного оскудения со­вершенств духовного начала, грустный, но необходимый предел диалектического процесса, зло как минимум блага; для будди­стов — иллюзия сансары. Об этом можно было весьма остро и непримиримо спорить, отлучая и анафематствуя друг друга, это было дело теологов. Но вот что в наличном состоянии мира, чем бы его ни считать, есть некая коренная неправда, некий силок для свободы духа, вырваться из которого можно только безжа­лостным обличением лгущей видимости и решительным отка­зом от чувственных приманок, — об этом между людьми, вооб­ще имевшими духовные интересы, споров в те века не было, и это касалось отнюдь не только теологов, это касалось и «про­стецов», жадно поглощавших подозрительную для церковных инстанций литературу вроде тех же «Деяний Павла и Феклы», а порой бросавших приятную прохладу своего домика и ухо­дивших «от мира» в невыносимый жар и суровое безлюдие пу­стыни. Конечно, далеко не все имели силу уйти — хотя нельзя не подивиться тому, сколь многие все-таки уходили; но важнее всего, что и тем, кто был далек от подобной решимости, кто продолжал хлопотать о житейских вещах, торговать и нажи­ваться или же выслуживать чины на государевой службе, хотя бы краешком сердца тоже хотелось уйти, и сумевший сделать это был для них героем, любимым персонажем эпохи. Какой об­раз мог бы полнее выразить такое настроение, нежели образ юного царевича, воспитываемого в неограниченном доверии к лжи мира, тщательно оберегаемого от неприятных впечатлений, окружаемого сомкнутым кольцом иллюзии, который духовно прозревает, последовательно увидав калеку, слепца, дряхлого старика и узнав о смерти? Легко понять, что он оказался оди­наково уместен в христианской легенде о юности Иоасафа и в буддийской легенде о юности Гаутамы Будды. Еще бы — в этом емком образе собрано чуть ли не все, что было общим у двух религий, в остальном столь мало схожих. Такой сюжет не­трудно в порядке гипотезы вообразить и на службе манихей- ской проповеди. Что касается христианской среды, то в ней, как известно, Иоасафу суждена была очень долгая жизнь. Его голос звучит и в русском фольклоре, ничуть не потеряв за века пронзительности своих интонаций:

Как расплачется младый юноша Иосаф царевич, Перед пустынею стоя: «Любимая моя мати, Прекрасная пустыня! Ты приими меня, пустыня, Яко мати свое чадо...» Проречет мать пустыня Архангельским голосом: «У меня, у пустыни, Трудом потрудитися; У меня, у пустыни, Постом попоститися; У меня, у пустыни, Терпя потерпети; У меня, у пустыни, Много нужды прияти; У меня, у пустыни, Негде тебе разгулятися». Проречет младый юноша Иосаф царевич: «Не стращай меня, пустыня, Превеликими страстями; Того я и хощу, Того душа моя желает...» [19]

19

 Саводник В. Хрестоматия для изучения истории русской словес­ности. М., 1914. С. 160.

У Иоасафа немало собратьев среди самых излюбленных пер­сонажей литературы тех времен, и собратья эти, как и он сам, были любимы за подвиг безоглядного ухода, безоговорочного от­речения. Сама тяжесть отречения вызывала восторг, питавший­ся слезами, упивавшийся ими. В начале V в. в Сирии появляет­ся история о некоем «человеке Божием из Рима» — по-видимому, из Нового Рима, то есть Константинополя, хотя позднее дом его родителей был отыскан на Авентине, высоко над Тибром. В ранних вариантах легенды он носит имя Иоханан (Иоанн); затем он все чаще именуется Алексий Человек Божий и под этим именем становится известен литературам и фольклору чуть ли не всех стран христианского мира. Это единственный, неж­но любимый сын богатой супружеской четы, который в ночь своей свадьбы бежит от мирского счастья, добирается кораблем до Малой Азии, откуда пешим странником идет в святой сирий­ский город Эдессу, где ведет жизнь нищего, — а затем, изменив­шись до полной неузнаваемости, возвращается на родину и жи­вет при отеческом доме как подкармливаемый из милости бро­дяга, в лохмотьях и язвах. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным попрошайкой глумятся слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, воображая, будто он далеко. Только после его смерти благода­ря чуду обнаруживается, кем он был, словно для того, чтобы сер­дечная растрава его близких могла достигнуть окончательной полноты. Семья святого (надо сказать, изображенная с полным сочувствием) наделяется всеми атрибутами знатности и богат­ства, да еще в сказочном гиперболизированном виде; но эта рос­кошь оказывается ненужной, над ней можно разве что горько посмеяться и покачать головой, и в этом вся суть. Изобильный дом — полная чаша, почет и знатность, вообще благополучие хо­тя бы и праведных богачей неистинны; и только бедный стран­ник, терзая близких и себя же самого, живя в скудости и поруга­нии, тем самым живет в истине, погружен в стихию истины, как рыба в воду.

Легенда об Алексии, жестокость которой так часто пред­ставляется современному сознанию бессмысленной и бесчело­вечной, отвечала глубоким душевным потребностям всего сред­невекового тысячелетия, которое тогда только начиналось. Вспомним, например, что один из самых ранних шедевров французской поэзии — принадлежащее XI в. стихотворное пе­реложение этой легенды, отрывок из которого перевел О. Ман­дельштам:

...Нежна была твоя плоть, Алексей, теплой жизнью согрета, — Для чего же ты посвятил скорбям молодые лета?..

Но и позднее легенда эта очень много значила для вообра­жения совсем простых людей — вплоть до описанных Ради­щевым благодарных слушателей нищего странника, поющего им старую песнь русских слепцов:

Как было во городе во Риме, там жил да был Евфимиан князь...

«Сколь сладко неязвительное чувствование скорби! — вос­клицает Радищев, в лице которого культура эпохи сентимента­лизма неожиданно открывает для себя сбереженную народом древнюю «слезность». — Колико сердце оно обновляет, и она- го чувствительность!» [20] Во времена, о которых мы говорим, от­лично знали, как «чувствование скорби» обновляет сердце, но, впрочем, отнюдь не согласились бы, что ему следует оставать­ся «неязвительным». Нет, бурав должен именно «уязвить» ду­шу, болезненно войти в нее, чтобы открыть глубокий источник.

20

Радищев А. М. Полное собрание сочинений. М.-Л., 1938. С. 374.

То же упоение слезами, которое ощущается в истории Алек­сия, лежит в основе хотя бы легенды об Археллите (это сирийско- коптское искажение греческого имени Архелладий). Легенда эта дала тему едва ли не лучшему произведению коптской поэзии. Сюжет ее таков: единственный сын знатной константинопольской вдовы — снова единственный сын! — отправляется учиться в дальние города, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет вовеки не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о мо­нашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече. Этим обусловлена безвыходная коллизия. Юно­ша не в состоянии ни отказать матери, ни нарушить обет, и ему остается тут же умереть с разбитым сердцем; мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти.