Открытое общество и его враги
Шрифт:
Приведенное рассуждение Уайтхеда в самом деле представляет собой разумный и даже вполне правдоподобный аргумент, но какова его действительная ценность? Очевидное возражение против него состоит в том, что в то время, когда физика прогрессировала, метафизика — нет. В физике существует «подлинная проверка… на прогресс», а именно — эксперимент, практика. Мы можем сказать, почему современная физика лучше физики семнадцатого века. То, что современная физика стоит выше прежней, подтверждается огромным количеством экспериментальных проверок. А вот против спекулятивных метафизических систем можно очевидно сказать, что прогресс, о котором они заявляют, выглядит таким же плодом воображения, как и все прочее в них. Это возражение очень старое. Оно восходит к Бэкону, Юму и Канту. В кантовских «Пролегоменах»24.38 можно прочитать следующее замечание относительно мнимого прогресса метафизики: «Нет никакого сомнения, что со многими дело обстоит так же, как и со мной: при всем прекрасном, что уже с давних пор написано в этой области, они никак, однако, не могли обнаружить, что наука этим продвинулась хоть немного. Оттачивать дефиниции, снабжать хромые доказательства новыми
Уайтхед, вероятно, был знаком с этим классическим и очевидным возражением и, казалось, помнил о нем, когда в продолжение приведенной цитаты писал: «Но главное возражение, датируемое еще шестнадцатым веком и получившее законченное выражение у Фрэнсиса Бэкона, заключается в (констатации) бесполезности философской спекуляции». Поскольку Фр. Бэкон говорил об экспериментальной и практической бесполезности философии, кажется, будто Уайтхед придерживается нашей точки зрения. Однако он не делает этого последовательно. Он не отвечает на само собой разумеющееся возражение, согласно которому признание практической бесполезности разрушает его собственый тезис о том, что спекулятивная философия, подобно науке, находит свое оправдание в достигнутом ею прогрессе. Вместо ответа он довольствуется переключением на совершенно иную хорошо известную проблему, а именно — на «отсутствие грубых самодостаточных фактов», в силу чего все науки должны обращаться к мышлению, которое способно обобщать и интерпретировать факты. На этом рассуждении и основывается защита Уайтхедом метафизических систем: «Так что понимание непосредственных, грубых фактов требует их метафизической интерпретации…» Что ж, может быть, это и справедливо, а может быть, и нет. Однако аргумент, к которому пришел Уайтхед, разумеется, совершенно не тот, с которого он начинал. В начале ведь мы слышали от Уайтхеда, что «подлинной проверкой является… проверка на прогресс». Однако отсутствие ответа на само собой разумеющееся возражение Канта имеет далеко идущие последствия. По мере углубления в проблему всеобщего и универсального на место прежнего аргумента Уайтхеда выходят вдруг вопросы о (платоновской), так сказать, коллективистской теории морали24.39: «Моральность взгляда неразделимо соединена с его всеобщностью. Можно исключить противопоставление всеобщего блага и индивидуального интереса, если интерес индивида станет всеобщим благом…»
Вот таков рассмотренный нами пример рационального доказательства А. Уайтхеда. Впрочем, рациональные доказательства вообще редки. Уайтхед научен Гегелем, как ускользнуть от кантовской критики спекулятивной философии за то, что она лишь подставляет новые костыли под хромые доказательства. Метод Гегеля достаточно прост. Мы можем легко избавиться от костылей, отказавшись вообще от доводов и доказательств. Гегелевская философия не доказывает — она повелевает. Следует признать, правда, что, в отличие от Гегеля, Уайтхед не претендует на окончательную истину. Он не догматический философ в том смысле, что не считает свою философию догмой, которая не подлежит обсуждению. Однако подобно всем неогегельянцам, он принимает без обсуждения догматический метод, лежащий в основе его философии. Мы можем принять или оставить в покое этот метод, но обсуждать его нельзя. (Следует отметить, что мы действительно сталкиваемся с «грубыми фактами», но не с бэконовскими грубыми опытными фактами, а с грубыми фактами метафизического вдохновения человека.) Для того, чтобы продемонстрировать только что указанный метод «принимать или оставлять в покое», я процитирую еше один отрывок из «Процесса и реальности». При этом я должен предупредить читателей, что хотя я и старался выбирать отрывок беспристрастно, не следует только по нему составлять мнение о книге, не прочитав саму книгу.
Последняя часть «Процесса и реальности», озаглавленная «Окончательная интерпретация», состоит из двух глав. Первая называется «Идеальные противоположности» (в ней, к примеру, рассматривается проблема «Постоянство и изменение» — широко известная проблема философии Платона, с которой мы имели дело в главе 4 под названием «Изменение и покой»). Вторая глава называется «Бог и мир». Я приведу цитаты из второй главы. Интересующий нас фрагмент предваряют два рассуждения: «Окончательный итог может быть выражен только посредством ряда антитез, явная внутренняя противоречивость которых обусловлена отрицанием различных экзистенциальных категорий. В каждой антитезе имеет место сдвиг смысла, который превращает противоположность в противоречие». Таково введение. Оно подготавливает нас к восприятию «явного противоречия» и говорит о том, что это противоречие «обусловлено» неким отрицанием. Это, кажется, должно означать, что уклоняясь от такого отрицания, мы можем избежать противоречия. Однако, каким образом следует достигать этого или, конкретнее, что имел в виду автор, нам не говорят. Теперь я приведу первые две «антитезы» или два «явных противоречия» из числа тех, о которых было объявлено. Они также сформулированы без намека на аргументацию: «Сказать, что Бог неизменен, а мир изменчив, так же справедливо, как и то, что мир неизменен, а Бог изменчив. Сказать, что Бог един, а мир многообразен, так же справедливо, как и то, что мир един, а Бог многообразен»24.40. Этот отзвук греческих философских сказок я намерен подвергнуть сейчас критике.
Действительно, мы можем принять без доказательств, что одно столь же «справедливо», как и другое. Однако нам было обещано «явное внутреннее противоречие», но, на мой взгляд, тут нет и видимости противоречия. Самопротиворечивым является, к примеру, утверждение: «Платон счастлив, и Платон несчастлив», а также все остальные утверждения такой же «логической формы» (скажем, все утверждения, полученные из сформулированного
Вынужден сказать, что я испытывал подобное недоумение на протяжении чтения всей книги А. Уайтхеда «Процесс и реальность». Я просто-напросто не понимал, что ее автор желает сообщить. Весьма возможно, виноват в этом не он, а я. Я не принадлежу к числу избранных и, боюсь, в таком положении находятся многие. По этой причине я заявляю, что метод, принятый в книге, является иррациональным. Он разделяет людей на две категории: небольшое число избранных и большое — погибших. Однако и будучи погибшим, я могу сказать только то, что вижу: современное неогегельянство, по образному описанию Канта, не выглядит старым лоскутным одеялом с несколькими новыми заплатами. Скорее оно теперь похоже на связку старых заплат, выдранных из этого одеяла.
Впрочем, я оставляю на усмотрение того, кто тщательно изучил книгу А. Уайтхеда «Процесс и реальность», решать, выдерживает ли она «подлинную проверку», обнаруживает ли «прогресс» в сравнении с другими метафизическими системами, застойное состояние которых вызвало в свое время нарекания Канта. Конечно, он сможет это сделать только в том случае, если найдется критерий, с помощью которого можно было бы оценить такой прогресс. Я оставляю этому же знатоку судить также об уместности того, что я заключаю свои критические заметки по философии А. Уайтхеда цитированием еще одного рассуждения Канта по поводу метафизики24.41: «Что касается высказанного мной мнения о значении метафизики вообще, то хотя, быть может, то или иное выражение и было мной выбрано недостаточно осторожно и точно, однако я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением, более того, с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что избранный в них путь является совершенно превратным, что модные методы [метафизики] должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвратительной плодовитостью».
Второй пример современного иррационализма, который я намерен обсудить, представляет собой книга А. Тойнби «Исследование истории» («A Study of History»). Прежде всего я хочу пояснить, почему я обратился к этой весьма замечательной и интересной книге. Я выбрал ее в силу ее превосходства над всеми другими известными мне произведениями, созданными в духе иррационализма и историцизма. Я не компетентен оценивать заслуги Тойнби как историка. Однако в отличие от других современных историцистов и философов иррационалистического направления, он много говорит такого, что возбуждает мысль, бросает ей вызов. По крайней мере я нахожу его таким, и я обязан ему многими ценными идеями. Я не вменяю ему в вину иррационализм в сфере его специальных исторических исследований, поскольку там, где речь идет о сравнении свидетельств за или против исторической интерпретации, он решительно применяет несомненно рациональный в основе метод аргументации. Я имею в виду, например, его сравнительное исследование аутентичности Евангелий как исторических документов24.42. Хотя я и не могу оценить приведенные Тойнби свидетельства по этому поводу, рациональность используемого им метода — вне сомнений, и это тем более изумительно, что общие симпатии Тойнби к христианской ортодоксии должны были затруднить ему защиту взглядов, мягко говоря не ортодоксальных24.43. Я также согласен с большинством политических взглядов, представленных в его книге, и более всего с его критикой современного национализма, а также трибализма и «архаизма», то есть связанных с национализмом реакционных культурных тенденций.
Причиной, по которой, вопреки всему сказанному, я избрал монументальный историцистский труд Тойнби для того, чтобы предъявить ему обвинение в иррационализме, является то, что мы вполне сможем оценить эффективность иррационалистического яда лишь тогда, когда увидим, как он сказывается даже на работе, обладающей такими достоинствами.
Иррационализм Тойнби проявляет себя в различных формах. Тойнби несомненно поддается широко распространенной и опасной моде нашего времени. Я имею в виду моду не относиться всерьез к доказательствам, не принимать их за чистую монету хотя бы в порядке эксперимента, а наоборот — видеть в них лишь форму для выражения глубинных иррациональных мотивов. Иррационализм Тойнби — это социоаналитический подход, который я критиковал в предыдущей главе, то есть подход, стремящийся одновременно обнаруживать бессознательные мотивы мыслителя и детерминанты его социальной среды вместо того, чтобы определять значимость приводимых им доказательств.
Такой подход может быть до некоторой степени оправдан, как я пытался показать в предыдущей главе. В частности, это касается случаев, когда автор не приводит никаких доказательств или приводит такие, которые заведомо не стоят внимания. Однако если не предпринимается попыток серьезно отнестись к серьезным доказательствам, мы вправе выдвигать обвинение в иррационализме, мы вправе даже отплатить оппоненту, применив к нему в процессе критического разбирательства его же методы. Так, я полагаю, у нас есть все основания провести социоаналитическую диагностику отказа Тойнби всерьез относиться к серьезным доказательствам. Этот отказ типичен для интеллектуализма XX столетия, который выражает свое разочарование — даже отчаяние — по поводу возможностей разума и возможностей рационального решения наших проблем бегством в религиозный мистицизм24.44.