Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Дмитрий Карамазов («Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил» — 14, 100) имеет в виду одновременное пребывание в человеческой душе двух этических идеалов:
Мадонны и содомского. Под «широтой русской души» традиционно понимается тяга к крайностям, экстремальным проявлениям, максимализму [13] . На мой взгляд, эта страстная исконно русская «широкость» только подкрепляет, усиливает безграничность интеллектуально-познавательную, воспринятую европеизированными русскими интеллектуалами из просвещенческой культуры Запада. Здесь наблюдается резонансный эффект, наложение сходных тенденций, в результате чего у героев Достоевского рождается
[13]
См. Шмелев А.Д. «Широта русской души» // Логический анализ языка. Языки пространств / отв. ред.
Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. М.: Языки русской культуры, 2000. — С. 357.
Не забудем, что свой вывод о «широкости» русского человека Свидригайлов делает на основании идейной противоречивости Раскольникова, кстати сказать, не верящего в будущую загробную жизнь. Показательна в этом отношении и полемика Свидригайлова с рационалистическим представлением о вечности: «Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! (читай: безграничное — О.Б.) Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность» (6, 221).
В романе «Идиот» вопрос об исторической изменчивости антропологических формаций впервые у писателя рассмотрен с так называемой апокалипсической точки зрения, то есть в эсхатологической, Инобытийной ретроспективе. Апокалипсис толкуют все герои «Идиота», все говорят о «последних временах» и думают о возможности спасения, что прямо свидетельствует об их онтологическом беспокойстве, несмотря на фактическое непризнание онтологической Границы Человека. Люди «последних времен» (то есть ХIХ века) многим отличаются от своих собратьев из предшествующих эпох (то есть, по терминологии
С.С. Хоружего, Человека Онтологического, осуществлявшего «размыкание» себя к
Инобытию в духовных практиках). Лебедев рассказывает о чудовищном преступнике- антропофаге, католическом монахе ХII века, который, однако, людоедствовал по необходимости, чтобы избежать голодной смерти. Приближаясь к старости, он «сам собою и без всякого принуждения» (8, 312) объявил о своих преступлениях, «предал себя в руки правительству. Спрашивается, какие муки ожидали его по тогдашнему времени, какие колеса, костры и огни? Кто же толкал его идти доносить на себя?» — «Стало быть, — резюмирует Лебедев, — была же мысль сильнейшая всех несчастий, неурожаев, истязаний, чумы, проказы и всего того ада, которого бы не вынесло то человечество без той связующей, направляющей сердце и оплодотворяющей источники жизни мысли! Покажите же вы мне что-нибудь подобное такой силе в наш век пороков и железных дорог…» (8, 315). С тех пор, считает Достоевский, римское католичество окончательно исказило «образ Христов» (в частности, спровоцировав появление утопического гуманизма в ХIХ веке, в котором Христос лишился своей божественности, то есть Инобытийности по отношению к земному человеку, и предстал как идеальный Человек Безграничный) — в итоге в европейском человеке возобладало начало «особняка». Вспомним: разделение Церквей на Православную и
Католическую произошло только в ХI веке, до этого Европа, как и Россия, была православной. Поэтому католический монах ХII столетия мог еще сохранять в себе, по логике писателя, православную
Однако православная Россия, по Достоевскому, еще и в начале ХVIII века хранила «образ Христов» незамутненным, о чем свидетельствует рассказ Мышкина о казни Степана
Глебова. Посаженный на кол, он провисел «пятнадцать часов…, в мороз, в шубе и умер с чрезвычайным великодушием» (8, 433). Не то образованные русские люди ХIХ века, «петербургского периода» русской истории, во многом отошедшие от исконных национальных начал: например, безнадежно больной Ипполит, трусящий и злобствующий перед смертью. Сравнивая прежних и новых русских, Мышкин отмечает: «тогдашние люди… совсем точно и не те люди были, как мы теперь, не то племя было, какое теперь, в наш век, право, точно порода другая… Тогда люди были как-то об одной идее, а теперь нервнее, развитее, сенситивнее, как-то о двух, о трех идеях зараз… теперешний человек шире» (8, 433).
В эсхатологической перспективе, в порождающем принципе онтологической топики
Антропологической Границы, «широкость» Человека Безграничного явно воспринимается в «Идиоте» отрицательно, как невозможность спасения в христианском понимании, как залог вечной гибели.
II. ТИП МЕЧТАТЕЛЯ В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО
Фигура мечтателя появляется в произведениях 1840-х годов и разрабатывается писателем вплоть до последних лет жизни. Так, в романах «великого пятикнижия» (а это 1860-1870-е годы) встречаем явных мечтателей: Раскольникова («Преступление и наказание»), Настасью Филипповну («Идиот»), социалистов, в том числе Шигалева и Петра
Верховенского («Бесы») — даже Ставрогин в детстве был мечтателем, — Аркадия Долгорукого («Подросток»), Смердякова и Ивана Карамазова («Братья Карамазовы»). В набросках
Достоевского 1874–1879 годов имеется план целого романа под названием «Мечтатель».
Очевидно, что тема мечтательства была для Достоевского одной из магистральных, в мечтательстве он видел одну из главных особенностей, а затем и опасностей современной ему культуры. Вспомним мысль С.С. Хоружего о забвении онтологической Границы в эпохи
Ренессанса и Просвещения и появлении гибридной формации Человека Безграничного. В эпоху же Романтизма, с конца XVIII века, новоевропейский человек, как мне представляется, вновь выходит к своей Антропологической Границе, но уже — виртуальной. Обращенность к интроспекции, не дисциплинированной духовной практикой, духовными целями, привела к бесконтрольному развитию воображения, фантазии, мечтательности. В основе этого явления, конечно же, более общее мировоззрение — а именно философский гуманизм как признание человека в его земной природе самодостаточным, автономным от Бога, «мерой всех вещей».
И если для антропологии Просвещения характерно забвение Границы, то для антропологии
Романтизма — актуализация на этом фоне Границы виртуальной. Итак, в ситуации «забвения бытия» (М. Хайдеггер) человек эпохи Романтизма начал во многом определяться своей виртуальной Границей.
Разумеется, герои поздних произведений Достоевского не совсем те мечтатели, которые были в ранних. Мечтательная виртуальность не определяет полностью всего спектра их индивидуальностей, а только элементы их внутреннего мира, но, тем не менее, остается существенным фактором внутренней организации многих персонажей. Кроме того, в поздних произведениях, по мере приобщения их автора к традиции мистико-аскетического