Ответ Иову

Юнг Карл Густав

Этим условиям, насколько можно судить, удовлетворяет «Апокалипсис». Уже во вступительном видении появляется внушающий ужас образ: сплав Христа и «Ветхого днями», подобного человеку и Сыну человеческому. Из его уст исходит «острый с обеих сторон меч», который кажется более пригодным для битвы и кровопролития, нежели для возвещения братской любви [LXXXIV] . Поскольку Христос говорит Иоанну: «Не бойся», то, видимо, следует предположить, что тот, когда пал «как мёртвый» [LXXXV] , был охвачен не любовью, а скорее ужасом. (Куда тут девается та совершенная любовь, которая изгоняет всякий страх?)

[LXXXIV] См. Откр. 19. 15.

[LXXXV] Откр.1:17

Христос возлагает на Иоанна задачу написать семь посланий общинам в провинции Азия. Эфесская община получает увещевание покаяться – в противном случае ей грозит лишение света. Из этого послания можно узнать ещё, что Христос «ненавидит» николаитов. (Как соотнести с этим любовь к ближнему?)

Община Смирны отделывается более легко. Её враги – мнимые иудеи, являющие собой, однако, «сборище сатанинское» [53] что звучит не слишком дружелюбно.

Пергам порицается за то, что там появился лжеучитель. Там тоже есть николаиты. А потому община должна покаяться, «а если не так, то скоро найду на тебя» [LXXXVI] , что, видимо, надо понимать как угрозу.

[53] В немецком тексте – «синагога сатаны», отсюда словечко «однако»

[LXXXVI]

Откр.2:16

Тиатира дала развернуться лжепророчице Иезавели. Христос повергнет её на «одр», а «детей её поразит смертью». А кто останется верным ему, «тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным [LXXXVII] ; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего; и дам ему звезду утреннюю». Христос, как известно, учит: «Возлюбите врагов ваших», а здесь он угрожает Вифлеемским истреблением младенцев!

Дела Сардийской общины несовершенны перед Богом. Поэтому «покайся»! Иначе Он найдет на неё, как тать, и она не узнает, «в которой час» – не очень-то доброжелательное предупреждение.

[LXXXVII] [Откр. 12, 5 и 2, 27.]

В Филадельфии порицать нечего. А вот Лаодикию, из-за её «теплоты», он «извергнет» из уст своих. Она должна покаяться. Характерно заявление: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю». Понятно, почему кое-кто не слишком стремится к такой «любви».

Пять из семи общин получают плохие отметки. Этот апокалиптический «Христос» ведёт себя, скорее, как какой-нибудь придирчивый и деспотичный «босс», – точь-в-точь «тень» епископа, проповедующего о любви.

Как бы для подтверждения сказанного за этим следует видение Бога в духе Иезекииля. Однако тот, кто восседает на престоле, не очень-то похож на человека, а «видом был подобен камню яспису и сардису» [LXXXVIII] . Перед ним – «море стеклянное, подобное кристаллу». Вокруг престола – четверо «животных» (zoa, animalia), повсюду, спереди и сзади, снаружи и изнутри, исполненных очей [LXXXIX] . Символ Иезекииля странным образом модифицируется: Божество характеризуют камень, стекло, кристалл – абсолютно мёртвые и застывшие вещи, материалы, происходящие из неорганического царства. Невольно приходит на ум мысль о предвосхищении последующих эпох, когда таинственный «человек», «homo alius» («человек высокий», лат.), именовался lithos oy lithos (камень-некамань), а море бессознательного переливалось искрами множества «глаз» [54] . Во всяком случае, к этой области принадлежит иоанова психология, сохранившая атмосферу потусторонности, которая была свойственна христианскому космосу.

[LXXXVIII] Откр.4:3 [Здесь и далее в цитатах курсив Юнга.]

[LXXXIX] Откр.4:6

[54] Здесь затронута тема «нуминозности» архетипов. [См. Jung C. G. Theo-retische "Uberlegungen zum Wesen des Psychischen. GW. Bd. 81

Затем следует раскрытие книги с семью печатями «Агнцем», сбросившим с себя человеческие черты «Ветхого днями» и выступающим в чисто териоморфной, но монстроподобной форме, будучи одним из многих других рогатых зверей «Апокалипсиса». У него семь глаз и семь рогов, а, стало быть, он похож не на агнца, а на овна, и вообще, видимо, выглядит довольно скверно. Хотя он изображён в виде «как бы закланного» [XC] , но впредь ведёт себя отнюдь не как невинная жертва, а весьма бойко. Сняв первые четыре печати, он выпускает четверых несущих беду апокалиптических всадников. При снятии пятой раздаётся вопль мучеников о мщении («Доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» [XCI] ). Шестая печать несёт с собой космическую катастрофу, и всё скрывается «от гнева Агнца; ибо пришёл великий день гнева Его…» [XCII] Кроткого Агнца, безропотно идущего на убой, не узнать, зато мы видим воинственного и норовистого Овна, чья ярость наконец-то получает возможность разразиться. В этом я усматриваю не столько метафизическое таинство, сколько, прежде всего прорыв давно накипевших негативных эмоций, что часто бывает у людей, стремящихся к совершенству. Следует предположить как само собой разумеющееся: автор посланий Иоанна изо всех сил старается и сам наглядно представить себе то, что проповедует единоверцам. Для этой цели ему надо исключить все негативные эмоции, а благодаря спасительному недостатку саморефлексии он может их и забыть. Хотя они исчезли с образной поверхности сознания, но продолжают множиться внутри и со временем вызывают к жизни буйно разросшуюся паутину злобы и мстительности, которые впоследствии вдруг прорываются поверх сознания в виде откровения [55] . Отсюда развивается та ужасающая картина, которая находится в вопиющем противоречии со всеми представлениями о христианском смирении, негневливости, любви к ближнему и к недругам, о любящем Отце небесном и спасающем людей Сыне и Избавителе. Настоящая оргия ненависти, гнева, мести и слепого буйства, ненасытно порождающая фантастические кошмары, разразившись, затопляет кровью и огнём мир, который, выходит, и спасать-то стоило только ради изначального статуса невиновности и любовной общности с Богом.

[XC] Откр.5:6

[XCI] Откр.6:10

[XCII] Откр.6:16-17

[55] Имеется в виду, что Иоанн сочинил сперва послания, а затем – «Откровение», в промежутке между которыми происходят описываемые психические процессы. Поэтому несколькими строками выше он назван автором посланий.

Снятие седьмой печати несёт с собой, естественно, новую волну несчастий, угрожающих исчерпать нездоровую фантазию Иоанна. В довершение всего он ещё обязан проглотить книжку, чтобы «пророчествовать» дальше.

После того как седьмой ангел, наконец, вострубил, на небесах – по разрушении Иерусалима – является жена, облечённая в солнце, под ногами у неё Луна, а на голове – венец из двенадцати звезд [XCIII] . Она на сносях, а перед нею находится красный дракон, готовый пожрать родившееся дитя.

[XCIII] Откр.12:1

Это видение выходит из ряда вон. В то время как при созерцании предыдущих картин трудно было отделаться от впечатления, что они подверглись избыточной – систематизирующей и приукрашивающей – обработке, здесь возникает ощущение, будто этот фрагмент представлен в изначальном виде и не ориентирован ни на какую воспитательную цель. Видение предваряется разверзанием храма на небесах и явлением ковчега завета [XCIV] . Видимо, это пролог к нисхождению небесной невесты – Иерусалима, эквивалента Софии, ибо речь тут идёт о случае небесной иерогамии, плод которой – божественный младенец. Ему грозит участь Аполлона, сына Лето, которую также преследовал дракон [56] . Здесь нам придётся ненадолго остановиться на фигуре матери. Это «жена, облечённая в солнце». Следует обратить внимание на упрощённую констатацию «жена» – женщина вообще, а не богиня или вечная дева, зачавшая непорочно. Не видно никаких обстоятельств, которые лишали бы её абсолютной женственности, правда, за исключением приданных ей космически-природных атрибутов, выдающих в ней anima mundi, (душу мира) равноценную космическому прачеловеку. Она – женский вариант прачеловека, рядоположенный мужскому праначалу, и сюда отлично подходит мотив языческой Лето, ибо в греческой мифологии матриархальное и патриархальное ещё смешаны друг с другом в равной пропорции. Вверху – звёзды, внизу – Луна, посредине – Солнце, Гор восхода и Осирис заката, окруженные материнской ночью, oyranos ano, oyranos cato, (небо вверху – небо внизу) [57] – этот символ раскрывает всю тайну «жены»: в её темноте содержится Солнце «мужского» сознания, младенцем выходящего из моря ночи бессознательного и старцем погружающегося в него снова. Она сопрягает тёмное со светлым; она означает иерогамию противоположностей и примиряет природу и дух.

[XCIV] Откр.11:19

[56] [Этого предложения нет ни в первом издании 1952 г., ни во втором (1953 г.). Оно оявляется в исправленном издании 1961 г. и могло быть написано для первого английского издания (1954 г.), в которое Юнг внёс некоторые незначительные изменения]

[57] «Небо вверху, небо внизу». [См. Ruska, Tabula smaragdina, р. 2 Г, а также: Jung C. G. Die Psychologie der "Ubertragung. GW. Bd. 16]

Сын,

появляющийся в результате этой небесной свадьбы, неизбежно будет complexio oppositorum [58] , объединяющим символом, целостностью жизни. Бессознательное Иоанна, разумеется, не без причины, производит тут заимствование из греческой мифологии, чтобы передать своеобразное эсхатологическое переживание: ведь оно не должно ассоциироваться с рождением младенца Христа, состоявшимся при совсем других обстоятельствах и очень давно. Правда, новорождённый младенец – явно в подражание «гневному» Агнцу, т. е. апокалиптическому Христу, – характеризуется в качестве дубликата последнего, а именно в качестве того, кому «надлежит пасти все народы жезлом железным» [XCV] . Таким образом, он ассимилируется преобладающими чувствами ненависти и мщения, и дело выглядит так, словно он станет продолжать суд в отдалённом будущем, что совершенно бессмысленно. Это бесполезно потому, что Агнец уже получил соответствующие полномочия и в рамках «Откровения» доводит выполнение своей задачи до конца, причём новорожденному младенцу так и не предоставляется возможности для собственных действий. Он больше не появляется. Поэтому я склонен полагать, что если его характеристика как Сына, рождённого для мщения, и не была явной интерполяцией, то она напросилась автору «Апокалипсиса» на перо как расхожее выражение и одновременно как естественное для него толкование. Это тем более вероятно, что в тогдашних обстоятельствах данный эпизод вряд ли можно было понять как-нибудь иначе, хотя приведённое толкование полностью бессмысленно. Как я уже отмечал, сцена с женой, облечённой в солнце, привходит в череду видений чужеродным телом. Поэтому не будет ошибкой предположить, что уже автор «Апокалипсиса», а если не он, так смущённый переписчик, ощущал потребность как-то истолковать эту очевидную параллель Христу или привести её в соответствие всему остальному тексту. Это было легко осуществимо с помощью расхожего образа пастыря с железным жезлом. Какой-либо другой смысл этой ассоциации для меня непостижим. Младенец возносится к Богу, своему явному Отцу, а Мать скрывается в пустыню, что, очевидно, должно свидетельствовать о том, что речь идёт о латентном в течение неопределённого времени образе, которому ещё только предстоит проявить свою действенность. Прототипом тут могла быть история Агари. Относительное сходство этой истории с легендой о рождении Христа явно должно означать лишь то, что очередное рождение аналогично предыдущему, и притом, вероятно, тем же способом, как и изображенная перед этим интронизация Агнца со всем её метафизическим великолепием, – к тому же этот последний акт должен был состояться уже очень давно, а именно во время вознесения. Подобно этому изображается, как дракона, т. е. дьявола, сбрасывают на землю, а ведь Христос наблюдал низвержение Сатаны опять-таки много раньше. Такое странное повторение или удвоение событий, характерных для жизни Христа, даёт повод предположить, что следует ожидать второго, самого последнего Мессию. При этом речи быть не может о возвращении самого Христа, ибо тогда он пришёл бы «на облаке небесном», а не родился бы вторично, да к тому же ещё от соединения Солнца и Луны. Самая последняя эпифания соответствует, скорее, содержанию 1 или 19, 11 слл. глав «Откровения». Ориентиром может служить тот факт, что Иоанн, изображая рождество, использует миф об Аполлоне и Лето: в противоположность христианской традиции, речь там идёт о продукте бессознательного [59] . В бессознательном же имеется в наличии всё то, что отвергается сознанием, и чем более христианским является сознание, тем более язычески ведёт себя бессознательное, особенно когда в отвергнутом язычестве ещё кроются жизнеспособные ценности, т. е. когда вместе с водой выплескивают и ребёнка (что очень часто и происходит). Бессознательное не изолирует и не расчленяет свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстранённо от субъекта: личность экстатика и визионера всегда втянута и включена в него. В данном случае сам Иоанн есть тот, чья бессознательная личность в общих чертах отождествляется с Христом, т. е. он родится подобно Христу и для выполнения подобного же предназначения. Иоанн охвачен архетипом Божественного Сына и потому бессознательной частью своего существа видит его проявления или, иными словами, подобно Богу, вновь рождается в бессознательном (отчасти языческом), рождается неотъемлемо от иоанновой самости, причём «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и другого. Сознание какого-нибудь Иоанна, безусловно, было далеко от того, чтобы понимать Христа как символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой всё что угодно, только не символ, т. е. выражение чего-то непознаваемого или, может быть, ещё не познанного. Тем не менее, это так по самой природе вещей. Христос не произвёл бы на верующих в него никакого впечатления, если бы одновременно не был выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христианство не распространилось бы по античному миру с такой поразительной быстротой, если бы совокупности его представлений не соответствовала аналогичная психическая предрасположенность. Этот факт даёт возможность помимо прочего сказать, что не только тот, кто верует во Христа, содержится в нём, но и Христос тогда обитает – в том числе и в верующем – в качестве богоподобного, совершенного человека, второго Адама. С точки зрения психологии, речь тут идёт о той же пропорции, которая по индийским представлениям выражает отношение Пуруши-Атмана к человеческому Я-сознанию. Это доминирование «совершенного» (teleios), т. е. целостного, человека, представляющего собой тотальность психики, а, значит, тотальность сознания и бессознательного, над Я, которое репрезентирует лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решающие моменты им определяется. Это отношение самости к Я, отражённое в отношении Христа к человеку. Отсюда и исходят несомненные аналогии между некоторыми индийскими и христианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.

[58] Сочетанием противоположностей (лат.)

[XCV] Откр. 12. 5 и 2, 27.

[59] Правда, Иоанн, вероятно, знал миф о Лето и потому осознавал его. Однако бессознательной беспричинной была для него, видимо, возможность бессознательного использования этого языческого миф при изображении рождения второго Мессии.

Этот параллелизм, до тех пор скрытый внутри психики Иоанна, прорывается в сознание в форме видения. То, что такой прорыв аутентичен, видно по совершенно немыслимому для тогдашнего христианина использованию материала языческих мифов, причём вероятны даже астрологические заимствования. Этим можно объяснить целиком и полностью языческое замечание «но земля помогла жене» [XCVI] . Хотя тогдашнее сознание было заполнено исключительно христианскими представлениями, всё же старые и современные языческие содержания ещё стояли у порога, как это имело место, например, у Перпетуи [60] . Иудео-христианин – а таким, видимо, и был автор «Апокалипсиса» – ещё принимал во внимание в качестве образца космическую Софию, на которую несколько раз ссылается Иоанн. Нетрудно усмотреть в ней Мать божественного младенца [61] , поскольку он откровенно является небесной женой, т. е. богиней и наперсницей Бога. София соответствует этой дефиниции, равно как и вознесшаяся Мария. Если бы наше видение было сном современного человека, то следовало бы немедля истолковать рождение этого божественного младенца как осознанивание самости. В случае Иоанна религиозная установка сознания вызвала рецепцию образа Христа в материал бессознательного, оживила архетип божественной Девы-матери и рождения её Сына-возлюбленного и привела к конфронтации с христианским сознанием. Тем самым Иоанн оказался втянутым в божественные события лично.

[XCVI] Откр.12:16

[60] [См. Marie-Louise von Franz, Die Passio Perpetuae in: Jung, Aion.]

[61] Сыну соответствовал бы тогда filius sapientiae [сын мудрости] средневековой алхимии.

Его образ Христа, омраченный негативными эмоциями, безусловно, превратился в фигуру лютого мстителя, который со Спасителем уже, собственно, не имеет абсолютно ничего общего. И нет никакой уверенности в том, что, в конечном счёте, у этого Христа больше от человека Иоанна с его компенсирующей тенью, чем от божественного Спасителя, в котором, поскольку он есть «lumen de lumine» [62] , вовсе нет ничего тёмного. На такое подозрение мог бы навести уже гротескный парадокс «гневного» Агнца. Как ни крути, но в свете Евангелия любви мститель и судия был и всегда будет тёмной фигурой. Можно даже предположить, что в этом и заключается причина, побудившая Иоанна сблизить новорожденного младенца с фигурой мстителя и тем самым затушевать его характер прелестного и любимого божественного юноши, знакомый нам по образам Таммуза, Адониса или Бальдра. Обворожительная вешняя красота божественного малыша составляет как раз одну из тех ценностей античного мира, отсутствие которых столь явно ощущается в христианстве и, особенно в мрачном космосе «Апокалипсиса», – неописуемый блеск весеннего утра, заставляющий землю зеленеть и цвести после мертвенного оцепенения зимы, а сердце человеческое – веселиться и веровать в любящего и благого Бога.

[62] Свет от света (лат.)