Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма

Пандит Баладжиннатх

Явное противоречие заключено в словах о том, что авидья неописуема и [в то же время] в описании ее как сущности, которая принимает форму всех бесконечно разнообразных проявлений. Утверждение о том, что ограниченные существа находятся в заблуждении в силу изначального неведения, вызванного авидьей, или божественной энергией, означает, что такую энергию вполне можно описать, и именно так ее и описывают. Кроме

того, нереальная сущность не способна создать такое грандиозное представление. Если она действительно способна творить, тогда она, без сомнения, является реальной сущностью, а не кажущейся и неописуемой (там же, 80).

В самом начале своего огромного труда он также критикует еще одну из теорий мироздания, а именно понятие иллюзии (виварта). Эта теория имеет два аспекта. Во-первых, она относится к явлению некого несуществующего феномена, такого как, например, сон или мираж. Согласно этой точке зрения, Вселенная не существует, но лишь кажется существующей реальностью. Виварта может также относиться к некому явлению, которое, на самом деле, является не тем, чем кажется, как, например, веревка может быть принята за змею или раковина – за серебро. В соответствии с этим аспектом виварты, Брахман существует, но ложно предстает как Бог, ограниченная душа и неживая материя. По словам Абхинавагупты:

Сказано, что виварта – проявление несуществующей сущности. Как она может быть нереальной, когда она проявлена? Никто не обратил должного внимания на это несоответствие (там же, 1.8).

Абхинавагупта замечает, что сущность, явственно проявляющаяся и создающая вселенную, должна быть чем-то реальным и существенным и должна быть описана соответственно.

В своем комментарии к Паратришике [16] Абхинавагупта настаивает на том, что его точку зрения по поводу творческой природы Абсолютной Реальности не следует путать со взглядами санкхьи или веданты, поскольку это исключительно шиваитский взгляд (Паратришикавиварана, V. 181).

16

Из-за ошибок, допущенных переписчиками и некоторыми предыдущими редакторами, работы Паратришика и Паратришикавиварана

сегодня известны как Паратримшика и Паратримшикавиварана. В настоящем издании даны верные названия этих сочинений.

Истолковывая творческую природу Брахмана в свете шиваизма, он говорит:

Брахман есть одно сплошное целое. Это та сила блаженства, которая проявляет себя вовне наподобие бьющей через край Вселенской творческой энергии, заключенной внутри. Безграничное Сознание раскрывается во всем проявленном существовании, поскольку слово «Брахман» означает как всепронизывающую бесконечность, так и проявленный мир (там же, 221).

Сравнивая такое шиваитское понимание природы Брахмана со взглядами адвайта-веданты, он продолжает:

Брахман шиваизма не то же самое, что Брахман адвайта-веданты, весьма напоминающий нигилистическую концепцию буддизма (там же, 221).

Ишварапратьябхиджнявимаршини – самая значительная работа Абхинавагупты, посвященная теоретической стороне шиваизма. Рассуждая в ней на ту же тему, он подвергает критике адвайта-веданту и учителей буддийского идеализма виджнянавады, говоря:

Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья). Другие же (буддисты) говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Таким образом, и те, и другие вводят в заблуждение себя и других (Ишварапратьябхиджнявимаршини с Бхаскар и, II. 131).

В другой части той же работы он обсуждает этот вопрос подробно и высказывает следующее мнение:

Если утверждать, что единство Абсолютного Сознания – реальность и что [проявление] многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведения (авидья). Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, наделе нет иного существа, которому может быть присуще неведение

Конец ознакомительного фрагмента.