Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Кирилл Александрийский: Христос Эммануил
Еще до того, как свт. Кирилл Александрийский вступил в ожесточенную полемику с Несторием (428–431), основные интуиции понимания тайны Христа уже присутствовали в его спокойных и отнюдь не полемических по тону экзегетических сочинениях — в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» и в комментариях к другим книгам Нового Завета. В этих сочинениях свт. Кирилл по преимуществу стремился не к тому, чтобы представить читателям рациональную схему Боговоплощения, а к тому, чтобы выразить ее керигматический смысл: только Бог, единый имеющий бессмертие(1 Тим. 6:16), может спасти от тления и смерти. Такова была и основная мысль свт. Афанасия (высказанная в его знаменитом раннем трактате «О Воплощении Бога–Слова»), которую он отстаивал и в ходе полемики с Арием: спасти может только Бог. Вслед за Афанасием свт. Кирилл, вступив в спор, сказал, перефразируя строки из пророка Исаии (см.: Ис. 63:9), что
<...> не старец и не ангел, но Сам Господь спас нас, не чуждой смертью и не посредством обычного человека, но Своей Собственной кровью [170] .
Убеждение, что Бог — совершитель спасения, выражается также в многократном употреблении имени Еммануил(что в переводе означает с нами Бог— Мф. 1:23) по отношению ко Христу —
170
Cyrillus Alexandrinus.Quod unus sit Christus // Cyrille d’Alexandrie.Le Christ est un: Deux dialogues christologiques / ed. G. M. de Durand. R, 1964 (SC, 97). P. 472. См. замечание A. Грилльмайера: «Несторий отдает себя во власть абстрактных понятий и идет по пути витиеватого и многословного анализа.Кирилл же опирается на интуицию,порожденную Ин. 1:14 и Никейским Символом веры». — Grillmeier A.Christ in Christian Tradition. Vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / tr. J. S. Bowden. NY, 1965. R 365.
171
См.: ACO, I, 1, 1. P. 40–42.
Направление христологии, возникшее в Антиохии благодаря Феодору Мопсуэстийскому и открыто проповедовавшееся Несторием, исходило из опасения, как бы человечество Иисуса не было полностью проигнорировано поборниками идеи «обожения». Вот почему полемика с Несторием, начатая Кириллом столь энергично и настойчиво, была сконцентрирована на двух наиболее человеческих моментах евангельского повествования об Иисусе: на Его рождении от Марии и на Его крестной смерти. Хотя Кирилл всегда признавал, что оба события относятся к домостроительству именно воплощенного Бога–Слова (поскольку вечный по природе Бог не мог ни родиться, ни умереть в истории), он считал, что спасение мира не совершилось бы, если бы Тот, кто родился от Девы и пострадал на Кресте «плотию», не был лично Сыном Божьим.
Духовный опыт, аккумулированный в Кирилловой христологии, основывается на двух основных интуициях. 1. Бог в поисках падшего человечества (см. притчу о «заблудшей овце») не останавливается на полпути, но идет именно туда, где это падшее человечество пребывает — в саму смерть. 2. Сын Божий воспринимает не идеальное, совершенное человечество, но ту человеческую природу, что отягощена всеми последствиями грехопадения — в частности, смертностью и тленностью. Если не считать самого греха — личного акта восстания против Бога, которому Христос, будучи Богом, остался абсолютно чужд, Он воспринял все несовершенство падшей природы, в том числе страдание и смерть.
В ходе ожесточенных догматических споров V–VI вв. христология свт. Кирилла подвергалась нападкам с двух сторон [172] . Во-первых, со стороны школы Феодора Мопсуэстийского, впоследствии осужденной в лице архиепископа Константинопольского Нестория, которая не только проявила вполне оправданное беспокойство о том, как бы не забылось полное и свободное человечество Христа, но еще и предприняла попытку рационализировать тайну (Как мог вечный Сын «быть рожденным»? Как мог бесстрастный Бог «страдать и умереть»?). Эта школа абсолютизировала категорию божественной неизменности , заимствованную из платонической философии; она исключала саму возможность утверждать реальность рождения Бога во времени или смерти Сына Божия на Голгофе. Во–вторых, Кириллово видение Иисуса Христа оспаривалось теми, кто истолковывал его в духе Аполлинария, епископа Лаодикийского, который, также основываясь на платонизме, что Христос — это Бог с человеческим телом, но без человеческой души: и в самом деле, зачем Ему было нужно еще какое–то духовное средоточие помимо божественного Логоса? Но был ли Он в таком случае действительно человеком, если не обладал собственно человеческой духовной идентичностью? Учение Юлиана Галикарнасского, еще более изощренное, чем аполлинаризм, утверждало, что, коль скоро смерть пришла грехом(Рим. 5:12), то безгрешное человечество Христа не могло быть поражено тлением и смертностью. Из этого следовало, что человечество в Иисусе было совершенным, нетленным человечеством — в том смысле, что оно не было полностью таким, как наша падшая природа, и потому смерть Его не была такой, как наша [173] .
172
О христологических спорах см., в части.: Grillmeier A.Op. cit.; Pelikan J.The Christian Tradition. Vol. 1 [ Пеликан Я.Христианская традиция. T. 1]; Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought [Иисус Христос].
173
О Юлиане см., в части.: Draguet R.Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec S'ev`ere d’Antioche sur l’incorruptibilit'e du corps du Christ. Louvain, 1924; также см.: Meyendorff J.Op. cit. P. 87–89 [Указ. изд. С. 97-100]. То, что в учении Юлиана всплыли некоторые элементы древнего «докетизма» (ереси, согласно которой смерть Христа была лишь «видимостью», или демонстрацией, — от греч. , «казаться»), объясняет, почему его доктрина именуется афтартодокетизмом.
Нет сомнений, что используемая Кириллом терминология была двусмысленной (как, например, его формула единая природа Бога–Слова воплощенная,которую он, сам того не зная, заимствовал у Аполлинария), но отвержение им несторианства было обусловлено не каким–то «антропологическим минимализмом» (и потому данное выражение Георгия Флоровского, пожалуй, следует считать некорректным), а, напротив, убежденностью в том, что предназначение человека состоит в общении с Богом, — т. е. крайне максималистским взглядом на человечество. Несторианство же, напротив, упорствовало в рационалистическом толковании несовместимости божественного и человеческого: личность Христа, в которой произошла встреча божества и человечества, была для несториан лишь внешним соприкосновением двух взаимно непроницаемых сущностей. Согласно учению Нестория, человеческая природа Христа не только сохраняла свою тождественность, но и оставалась автономной. Рождение и смерть Христа были только человеческими. Дева Мария стала матерью Иисуса, но не Бога. Смерть претерпел Иисус — «Сын Человеческий»,
Очевидно, что некоторые аспекты христологии свт. Кирилла требовали большей ясности. Халкидонский собор провозгласил учение о различии двух природ во Христе и учение об ипостасном(а не «природном») соединении двух природ. Но он никоим образом не опровергал позицию Кирилла: собор лишь попытался ответить на обоснованные опасения антиохийцев, подозревавших Кирилла в ереси Аполлинария. Халкидонское вероопределение признало за Девой Марией титул (Богородица). Более того, после некоторых колебаний второй половины V в. Православная Церковь на V Вселенском соборе (553) подтвердила, что критерий истинности христологического учения содержится какв творениях Кирилла, так ив определении Халкидонского собора.
Итак, христология Кирилла подразумевала, что божество и человечество совместимы, а также что собственное человечество Христа, несмотря на то, что было воспринято со всеми последствиями грехопадения, обожилось через Крест и Воскресение и тем самым открыло творению путь к его истинному предназначению в соответствии с божественным Первообразом. Христос был Новым Адамом, ибо в Нем человечество и божество соединились вновь.
Христологические определения Эфесского, Халкидонского и II Константинопольского соборов, равно как и догмат III Константинопольского собора о двух волях во Христе, стали частью общего Предания восточного и западного христианства. Однако Запад сохранял некоторую нерасположенность к учению об «обожении». Сопротивление решениям собора 553 г. и папам, принимавшим эти решения, продолжалось до VII в. Да и позднее более аналитический и более рациональный подход к утверждению человечества Иисуса — в чем–то сходный с антиохийской традицией Феодора Мопсуэстийского — продолжал господствовать в западной христологической мысли. Запад был склонен понимать искупление и спасение скорее как «примирение» с Богом, а не как восстановление «общения» с Ним. Теория Ансельма Кентерберийского об искуплении как «удовлетворении» стала итогом этого направления мысли [174] .
174
Это направление сохранилось и у современных западных богословов. Даже если они не особенно сочувствуют взглядам Ансельма, антиохийская христология кажется им более достойной уважения, нежели учение свт. Кирилла, поскольку позволяет обосновать «автономию светского»; об этом см.: Bethune–Baker J. F. Nestorius and his teaching: a fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908; Moehler Ch.Le Chalc'edonisme et le N'eo–Chalc'edonisme en Orient de 451 `a la fin du VI esi`ecle // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637–720. Однако другие занимают более благожелательную позицию в отношении александрийской христологии и свт. Кирилла; см., в части.: Bouyer L.A History of Christian Spirituality. Vol. 1: The Spirituality of the New Testament and the Fathers. N. Y., 1982; Pelikan J.Op. cit.; а также работы Томаса Topранса.
На уровне благочестия и духовности образ страдающего Иисуса, «уплачивающего» цену за наши грехи, на Западе начал вытеснять византийское видение воплощенного Логоса, торжествующего над смертью и Своей победой сделавшего воскресение доступным для нас в теле Его Церкви — как предвосхищение того, что будет в конце времен.
«Совершенный Бог и Совершенный Человек»
Несмотря на то, что святители Афанасий и Кирилл, отстаивая божественность Христа и единство Его бытия, создали основу христианской духовности, их имена и учение по–прежнему вызывали споры даже после их кончины. Одна из важнейших причин этих ожесточенных богословских споров состояла в том, что ревностные последователи двух великих учителей пытались заморозить их учение в словесных формулах. Формулы эти воспринимались буквально и вне контекста духовного опыта кафолической традиции и богословия самих этих учителей Церкви. Полемика Афанасия концентрировалась вокруг Никейского Символа веры и, в частности, вокруг греческого термина (единосущный), употребленного в тексте Символа для того, чтобы выразить общую божественную «сущность», или «субстанцию», Отца и Сына. Но тот же самый термин использовался савеллианами, или модалистами, считавшими «единосущие» несовместимым с откровением Бога как Троицы. Для савеллиан сказать, что Отец и Сын имеют «одну сущность», значило, что Бог не есть три лица, а одна сущность с тремя аспектами, или «модусами», проявления. Таким образом, никейское и Афанасиево определение христианского опыта — истинное в его противостоянии арианству — нуждалось в дальнейшей терминологической и понятийной разработке. Эту задачу взяли на себя отцы–Каппадокийцы, сформулировавшие учение о трех божественных ипостасях,т. е. реально раздельных Лицах. Оно не означало отказа от Афанасия, но было основано на более тонком применении греческих философских терминов. Парадоксально, но именно Каппадокийцам, более чем Афанасий сведущим в древней греческой философии, удалось лучше продемонстрировать несовместимость библейского учения о Троице с греческими философскими категориями. Но сделали они это, используя философскую терминологию в качестве инструментария, наделив термины новым смыслом и превратив философию в послушное орудие свидетельства о Христе.
Точно такой же, почти идентичный процесс имел место в V в., после триумфа Кирилла в борьбе с Несторием. Этот процесс связан со знаменитым оросом Халкидонского собора. Христология Кирилла была керигматической и одновременно полемической. Евтихий — ревностный подвижник и крайний последователь Кирилла — дал такое толкование единства божества и человечества во Христе, при котором получалось, что Его человечество оказалось в такой степени «обожено», что перестало быть «нашей» человеческой природой. По утверждению Евтихия, Христос, конечно, был «единосущен» Отцу, но не «нам». Его человеческая природа была поглощена Богом. Формально Евтихий был верен Кирилловой христологии, но на деле он лишал ее присущего ей сотериологического содержания: Бог, по мысли Евтихия, не разделил с человеком его судьбу — человеческое рождение, человеческое страдание, саму человеческую смерть — но, оставаясь абсолютным неизменным и трансцендентным, поглотил то самое человеческое своеобразие, которое прежде сотворил. Можно ли после этого называть Его Богом любви?