Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Светлов Роман Викторович

Полное название публикуемого трактата Дамаския — «Апории, относя­щиеся к первым началам, и их разрешение. Комментарий к „Пармениду” Платона». Название, исчерпывающе описывающее содержание последую­щего текста и потому не требующее толкования. Из него явствует, что сочи­нение будет посвящено проблематике высших начал — того, что современ­ный историк платонической философии обозначает именем единого. Все это действительно так; более того, на наш взгляд, рассуждения о неоплатонизме вообще нужно начинать именно с понятия единого — как определяющего для тех философов, которые следовали созданной Плотином и Порфирием парадигме мысли. Однако мы совершим не совсем законный с точки зрения формальной исторической правильности шаг и взглянем на текст Дамаския не только как на еще один пример (пусть даже очень выразительный) много­численных неоплатонических спекуляций на тему взаимоотношений единого со всей той иерархией сущего, которая следует за ним. Мы взглянем на него с более современной точки зрения — если, конечно, в философии существуют «более современные» и «менее современные» точки зрения.

И тогда выясняется, что текст Дамаския уникален, поскольку даже XX столетие, с его лингвистической философией, с Фреге, Витгенштей­ном, Хайдеггером и другими, не создало столь глубокого исследования, посвященного предельным возможностям сказывания. Разбирая традицион­ные понятия античного платонизма — начало, единое, все, сущее, сущность, ум, Дамаский не столько указывает

сферы их смыслов и значений (чем, на­пример, занимался Аристотель, да и «школьный» платонизм, в рамках кото­рого был написан известный сборник «Определения»), сколько выясняет возможность помыслить их и, следовательно, быть в состоянии высказаться о них в словесной форме. Анализ Дамаския охватывает впечатляющий спектр тем — от грамматики до этимологических изысков в духе платоновского «Кратила», оказывающихся вариантом имяславия. Известная максима Вит­генштейна, гласящая, что постановка философских проблем «зиждется на не­понимании логики нашего языка», можно сказать, знакома и Дамаскию, то­лько он куда более определенно акцентирует внимание на ловушках, расстав­ляемых стихией языка в той ситуации, когда последний начинает пониматься как естественная среда для восприятия и выражения умопостигаемого.

Слово схватывает предмет в неделимом акте именования. Данную сторо­ну языка пытался анализировать в «Кратиле» Платон, а вслед за ним и бо­лее поздние античные этимологи, причем относится это не только к филосо­фам. Действительно, имя по своему смыслу напрямую соответствует сути вещи или, по крайней мере, тому сутевому, что существенно и необходимо для именующего ее. Потому-то и следует ожидать, что звучание имени, игра составляющих его фонем, совпадает или, по крайней мере, соответствует са­мому бытию называемого. Звучание при этом понимается как кардиналь­нейшая бытийная характеристика, которая способна втянуть в себя и удер­жать в своих границах все остальные [60] Но в таком случае имя становится неповторимым. Оно воспроизводит бытийное звучание только того, с чем совпадает; перенесение его на иную вещь невозможно [61] .

60

Географически далекой, но тем не менее весьма существенной параллелью этому могут бьггь споры между брахманами и представителями т. н. нетрадиционных индийских учений (джайнизм, адживикизм, буддизм) о «вечности звучания „Вед”». Считая, что любое произнесенное слово разрушимо, несубстанциально, как и все телесно (и душевно) сущее, буддисты и другие представители нетрадиционных учений подрывали этим осно­вания представления брахманов о священном слове, соответствующем бытию и в своем соответствии сущему созидающем именование.

61

Скептическое отношение Платона к возможности этимологии привести нас к по­знанию бытия как такового, высказанное им в конце диалога «Кратил» («Можно, види­мо, изучить вещи и без [их] имен» — 438е), мы пока оставляем за скобками, тем более что неоплатоники, соглашаясь со своим учителем, зачастую забывали о его выводах, едва обнаруживали оригинальную и подтверждающую их суждения этимологию.

Однако в человеческой речи слово функционирует отнюдь не как имя, хо­тя гипотеза об «именном» его происхождении весьма правдоподобна. Дело даже не в том, что язык является средством коммуникации. Важнее то, что он воспроизводит характеристики мышления, что и отметил Платон, напи­савший в «Софисте»: «Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключени­ем лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?» (263е) [62] Но, поскольку мышление оперирует понятиями, язык же генетически и коммуникативно обращен к единичности эмпирических данностей, в последнем не происходит полного абстрагирования от многообразия феноменов. Язык, с данной точки зрения, занимает промежуточное положение между чистым мышлением и уникально­стью соответствия имя—вещь. Он выполняет функции знаковой системы, где слово-знак жестко привязано к отнесенным к нему и вещи значениям лишь в рамках правил данной «языковой игры». При смене правил (устано­вок сознания, исторических реалий, материальных условий жизни) у словазнака могут смениться «его» вещь, «его» значения или то и другое вместе. Слово само-по-себе в таком случае становится отвлеченной формой, обрета­ющей созерцаемость и смысл только в реальном функционировании, в рече­вой практике [63] . Но данная реальность, практика (или правила языковой игры!), обусловлена не только внутренними закономерностями. Перечисле­ние ее условий уводит в дурную бесконечность, из чего античные философы не раз делали вывод о невозможности нахождения критерия истины при оценке однозначного рассудочного суждения (ибо оно функционирует как сущностным образом связанное с речевым выражением) [64] . Слово «заманива­ет» мысль кажущимся бесспорным единством с ней [65] . Между тем оно озна­чает и конкретные обстоятельства («вот это», как сказал бы Аристотель) и, являясь знаком, может выступать представителем общего, родового. Подоб­ная двойственность, конечно, важна для философствования, ибо она создает пространство логических спекуляций. Однако в ней же коренятся многие из апорий, сформулированных еще Аристотелем в III книге «Метафизики».

62

И Дамаский говорит, что человеческая речь «составляется не только из таких вот речений и имен, но и из мысленных образов, аналогичных и изначально соответствующих им».

63

На что обращали внимание еще стоики, в частности в своем учении о .

64

Наиболее замечательный пример такого вывода — зафиксированное Цицероном уже упомянутое нами выше скептическое утверждение о том, что «доказательство ослаб­ляет очевидность». Данное утверждение опирается на т. н. скептические тропы, создате­лем концепции которых считается сам Пиррон; они же, в свою очередь, исходят из апорийных ситуаций, возникающих, как только мы начинаем понимать единицы речевой практики не как имена, а как знаки (например, троп «о постоянно и редко встречающем­ся»). См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1.141—144.

65

Дамаский говорит: «Впрочем, если доказательства и не подходят к единому, в этом нет ничего удивительного — ведь они человеческие, разделенные и более надуманные, чем дблжно. В действительности же они не подходят и к сущему, будучи вполне эйдети­ческими, и, пожалуй, даже к эйдосам, будучи выражены в словах» (см. параграф 5 публи­куемого трактата).

Слово создает фантомы уже хотя бы потому, что, лишенное

именной це­лостности, оно грамматически делится на составляющие его «стихии»-слога и, наоборот, комбинируется из них («слова-бумажники» Л. Кэролла — по выражению Делеза — являются прямым развитием этой способности фантомизации речевой практики). Наконец, когда [66] слово перестает воспринимать­ся в качестве имени, на смену его звучанию, воспроизводящему само бытие предмета, приходит описание его признаков, создание классификационных систем, словесных портретов, где индивидуальное изображается при помощи предикатов, имеющих значение общего (например: «Лицо его было белым; он был курнос» — но белизна и курносость не являются исключительными признаками того, о ком идет речь; есть много белолицых людей, не мень­ше курносых, к тому же немало и тех, кто белолиц и курнос одновременно).

66

Понятно, что «когда» здесь не несет прямого временнбго значения.

Следует также добавить, что со времен «Федра» и «Писем» Платона академики считали записанную речь, утратившую живое и неповторимое звучание слова-имени, злом, пусть даже и необходимым в учебных и поле­мических целях и ради сохранения информации (впрочем, тексты часто за­учивались; письменное слово в таком случае являлось напоминанием и сред­ством для освежения памяти, но не самой информацией). Различие письмен­ного и устного подчеркнул и происходивший из Египта основатель первого неоплатонического кружка Плотин, писавший, что «мудрецы Египта, ведо­мые или совершенным знанием, или проницательностью, вложенной приро­дой, желая мудро выразить свое понимание вещей, не прибегали к буквам, составляющим слова и предложения и указывающим на звуки голоса, кото­рыми те и другие проговариваются, но взамен создавали некие статуи ве­щей — иероглифы...» [67] Иероглифическое письмо отличается от буквенно­звукового тем, что в его основе лежит неделимый символ. Оно столь же це­лостно и наглядно, как имя, ибо им не провоцируется деление слова на эле­менты [68] . В противоположность ему звуковое подразумевает абстрактное разделение именного единства слова на элементы.

67

«Эннеады», V.8.6.

68

Мы имеем в виду только принцип, отмеченный Плотином, не отрицая, что египет­ские и другие иероглифы были достаточно сложными образованиями, «нагруженными» знаками-детерминативами и т. д. Тем более мы не хотим утверждать, что иероглифика не приводит к представлениям о структуре слова.

Итак, имя — трактуемое согласно внутренней интенции платонической традиции — может указывать на суть бытия. Однако дискурс в именах не­возможен, а потому для античной культуры (в отличие от иудеохристианской) «Божественные имена» есть предмет аретологий, таинств, аллегориче­ских толкований, но никак не богословия и философии в собственном смысле слова. Даже тот «демонический язык», о котором писали некоторые из пла­тоников (например, Плутарх Херонейский [69] ), оказываясь «логосом без зву­ков», всего лишь воспроизводит «мысль у мыслящих», не становясь особой формой выражения самого сущего.

69

См.: «О демоне Сократа», 20

Тем не менее Дамаский показывает, что предельные философские поня­тия сами являются именами. Причина лежит в проблематичности определе­ния того, что максимально самоочевидно. Мы говорим здесь об очевидности интеллектуального созерцания, а точнее — его оснований. Когда-то на та­кую проблематичность обратил свое внимание Аристотель, написавший: «На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы)...» [70] Наш философ, как и Стагирит, не разде­ляет позиции интеллектуалистической абсолютизации знания и потому не считает, что разум конструирует свой собственный предмет, что именно и исключительно «рацио» — источник своей предметности. Вполне в тради­ции школы Платона он доказывает, что предмет пред-дан, задан разуму. Фундаментом для такого утверждения служат и познавательный опыт, и ре­альность познавательного процесса, который невозможен (и не нужен) без дистанции между знанием и истиной. Разум создает форму, в каковой объ­ект может быть мыслим; именно благодаря данному факту он обращен к себе, мыслит себя, но это означает, что, приближаясь к познаваемой ве­щи, он на самом деле приближается к себе, удаляясь от наличного бытия ве­щи. Иными словами — и ближе к позиции нашего автора — можно сказать так: познаваемое познается настолько, насколько познающее познает себя, ибо все сущее причастно умопостижению. Однако этот принцип является и ограничением для знания: замкнутое на себя, оно не может охватить вещь в ее вещности, в отстоянии от познающего, сохраняющем ее собой. Умопо­стигаемое обретает смысл потому, что, как ни парадоксально, имеется нечто, недоступное для разума. Последнее мы пока не станем разделять на сверх- умопостигаемое и на то, что бес-смысленно (лишено смысла) и не является предметом мышления по той причине, что обладает низшей по сравнению со знанием природой. Отметим лишь наличие таких внеположных разуму объ­ектов.

70

«Метафизика», 1006а8—9 (пер. А. В. Кубицкого).

Опираясь на апофатический метод, Дамаский показывает, что число та­ких объектов достаточно велико,— от таинственного начала, от бытия, жиз­ни и первично умопостигаемого до материи. Так, постигая единое, ум осоз­нает себя как форму единства, постигая бытие и жизнь, он видит себя су­щим и живым. Ум познает лишь то, что определено, причем именно в качестве подлежащего знанию. Конкретные, единичные сущности и жизни, наполняющие наш единичный опыт, мыслимы опять же в силу способности ума рассматривать как собственное то, что отлично от него. В результате са­мо единое, само благо, сама сущность, сама жизнь — не как умопостигае­мые, а как взятые в своей самобытной природе — оказываются для познаю­щего лишь именами.

Уловить внутреннее звучание этих имен — вот задача Дамаския, кото­рую он решает, не претендуя на четкость и однозначность выводов, но огра­ничивая результаты здравым правдоподобием. Дамаский ищет то, что мы могли бы сказать о лежащем за пределами знания. Наша речь в таком слу­чае — указание на соответствующую имени вещь. Не ее определение, не рассказ о ней, а именно указание или даже описание возможного указания. Дамаский, например, говорит: «Ведь уже много раз было сказано, что имена принадлежат определенному и расчлененному, а скорее всего — собствен­ным признакам и, кроме того, самим целостным эйдетическим ипостасям, на основании которых они по аналогии относятся и к частям, а вслед за ними и к недалеко от них ушедшим стихиям. К целостным же совокупностям имена неприменимы,— ибо чем могло бы быть полное имя, которое оказывается включающим в себя все и соответствующим целостному космосу?»