Письма о русском экзистенциализме
Шрифт:
Пронизанные пылкой церковной верой главы ФС Бердяевым писались в пору его страстного увлечения православием. Вы, дорогой коллега, любитель России, знаете, что от изначального марксизма Бердяев обратился к кантовскому идеализму, а от него – к новому религиозному сознанию в версии Мережковского. В 1905 г. он солидаризировался именно с последним и Гиппиус, когда писал: «Мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры» [16] . Но сектантский дух «Нашей Церкви» супругов Мережковских быстро надоел Бердяеву; не признавал он и доминирования над собой родоначальника школы. На просторы вселенского христианства выведет узкий путь православной практики: уверовав в это, Бердяев подчинил себя канону церковной жизни – выстаивал многочасовые службы, ездил по старцам и пр. Надолго его, понятно, и здесь не хватило: на покаянном пути Бердяев страдал от «подавленности грехом». Дорогой профессор, вот Вы не ставите Бердяева ни во что, – а он, как Ваш Штейнер, был мистиком – тоже обладал тайным органом оккультных восприятий, – органом уже Бердяева! В письмах, например, к Философову он рассказывает о своих мистических переживаниях, а о главном таком опыте мы узнаём из «Самопознания». Летом то ли 1910, то ли 1911 года, отдыхая в деревне, неким ранним утром, еще в тонком сне, Бердяев узрел мистический свет, потрясший всё его существо. Потрясение это он опознал как переход от угнетенности грехом к творческому подъему. В данном событии – не сочтете ли Вы его за приватное посвящение? – родился Бердяев – философ творчества, создатель антроподицеи. Эта русская версия экзистенциализма очень сходна с тем «эгоизмом» или «индивидуализмом» М. Штирнера, который К. Свасьян бесконечно приближает к «философии свободы» Штейнера [17] .
16
Бердяев
17
«Книгу – мистерию» Свасьян называет «философским фундаментом штирнеровского мировоззрения». См.: Свасьян К. Конец истории философии // Свасьян К. Растождествления. С. 166.
Увы, родившись как свободное «я», Бердяев отпал от церковной соборности, исключающей «абсолютизацию единичного» – собственного «я». Но не стал ли он при этом – здесь прошу внимания, мой дорогой адресат! – самым настоящим, взыскуемым Штейнером антропософом? Ведь согласно определению Штейнера – Свасьяна, «антропософия – это жизнь в Я», «путь Я к самому себе» – ко Христу как высшему Я, – путь познания себя и, через себя – «духовного во Вселенной» [18] (макрокосма). Но именно эти вещи проблематизировал Бердяев, исходя из своего опыта бытия. Я рискну сейчас выдвинуть следующий тезис: Бердяеву, в меру его сил, удалось приблизиться «к самому себе» (особенно в итоговом «Самопознании»); и ему также удалось познать уголок «духовного во Вселенной». Да, естествознание не было его коньком и сфера духа «объектного» была им изначально из рассмотрения исключена. Но бытие очеловеченное оказалось ему по плечу. Когда-нибудь я займусь изучением герменевтики Бердяева. Духовные портреты Мережковского и Иванова, Флоренского, Андрея Белого, Зинаиды Гиппиус вместе с рядом «героев» его статей в эмигрантском «Пути»: «Ликам творчества» антропософа Волошина далеко до этой галереи! А фундаментальные монографии о Достоевском, Хомякове, Леонтьеве? А летучие замечания о современниках – Минцловой, Евгении Герцык, православных старцах и т. д., врезающиеся в память! Антроподицея Бердяева своей прикладной стороной имела блистательное человековедение, конкретную антропологию. Бердяев отвергнул духовную науку Штейнера – сомнительной достоверности (даже и по Свасьяну!) естествознание, распространенное, с помощью теософской терминологии, на тонкоматериальные миры. Но сам Бердяев продолжил и развил германскую традицию наук о духе, встав здесь в русской мысли ХХ века рядом с М. Бахтиным… Дорогой антропософский друг, я могу еще бесконечно долго развивать эту тему. Но ресурс моего письма исчерпан. В заключение я все же скажу, какова моя сверхцель. Надеюсь, я убедила Вас в историко – философской плодотворности сопоставления русского экзистенциализма и антропософии.
18
См.: Свасьян К. Сорок тысяч антропософий? Там же. С. 334.
Об этом редко говорят, хотя всем понятно, что противостояние Бердяева и Штейнера упирается в ключевое и непостижимое – в тайну человеческого бессмертия. Наша историко – философская тема имеет мощное общечеловеческое звучание! Давайте сразу отложим в сторону базаровскую версию – могилу с лопухом: вы, антропософы, и мы, христиане, верим в вечное и нетленное ядро человеческого существа. Но многократно или единожды является эта, по – вашему, индивидуальность, а по – нашему – личность на землю? Работает ли в мире душ закон реинкарнации – кармы или же спасения – гибели? Царят ли на земле «смерть и время» (Соловьёв) с его плохой бесконечностью – или в вечности «времени уже не будет» (Откр. 10, 6)? И, наверное, главное, экзистенциальное: прожив нашу короткую, бедную жизнь, имеем ли мы надежду вступить в эту светлую вечность, или же обречены на веки веков скитаться в темных астральных мирах? У Штейнера есть несколько «Драм – мистерий»; Вы, конечно, знаете, он утверждал, что в них вложил всю свою антропософию. Так вот, эти сцены суть бесконечные «разговоры в царстве мертвых» – был такой некогда литературный жанр. Эзотерические ученики, связанные общей кармой, разговаривают на антропософские темы, – по сути, это разыгранные по ролям антропософские трактаты. Теперь внимание! Самое активное участие в загробных беседах гностиков принимают Люцифер и Ариман – антропософские духи зла. Таким образом, место действия «Драм – мистерий» – это преисподняя. Что же, Штейнер хотел честно предупредить своих адептов о том, чт'o их ожидает в посмертии? Я приступала с этим роковым для духовной науки вопросом ко многим знакомым антропософам. И в ответ, увы, кроме смущенного мямления, ничего не получала!
С другой стороны, и церковное богословие не в силах предложить людям на этот счет чего-то более свежего и убедительного, чем история мытарств Феодоры, какого – то совсем уж архаично – иудейского (мало вдохновительного!) Авраамова лона или, в католичестве, облекающегося в барочные образы лимба. Религии Дальнего Востока, язычество, теософию и антропософию Церковь ненавидит не в последнюю очередь за веру в перевоплощение душ. Но не в бесконечных ли замалчиваниях самого главного и интересного, не в фундаментальной ли неискренности и ориентации на невежество – причина глубокого нынешнего кризиса церковности? Ведь только до самого темного, «глубинного» народа не дошло знание о том, что реинкарнацию исповедовали и исповедуют миллиарды миллиардов людей, – что те, кто жил в великих хронотопах древности, истину перевоплощения переживали так же явственно, как мы наблюдаем смену дня и ночи. Церкви надо что – то с этим делать, христианское сознание не терпит лжи, тем более в «последних вопросах».
Мне остается только попрощаться с Вами, дорогой коллега. Вы, конечно, догадываетесь, что, обсуждая взгляды Бердяева и Штейнера, я преследую и личный интерес – ближе подойти к себе самой. Многое можно было бы еще обсудить с Вами. Но не только от меня зависит, возьмусь ли я вновь за перо.
Письмо второе: духовность Серебряного века и оккультизм
«Бог един (т. е. не множествен) лишь как Бог; ‹…› в другом отношении, т. е. поскольку Он не есть Бог, Он есть множество ‹…›.»
19
Цит. по: Френч М. Лик Премудрости. Дилемма философии и перспектива софиологии. Пер. с нем. языка Бонецкой Н. К. СПб.: «Росток», 2015. С. 406.
Дорогой профессор, Ваш ответ на мое первое письмо вынуждает меня заподозрить, что интересующая меня сейчас тема глубинных идейных перекличек гностического экзистенциализма Бердяева и антропософии Штейнера (ее философских основ) сама по себе нуждается в оправдании. По – Вашему получается так, что если Бердяев и достоин сравнения со Штейнером, то он попросту его противоположность, антиантропософ, – а на самом – то деле его писания – плод неочищенного ума. Однако такое отношение к Бердяеву в корне противоречит историко – философской интуиции Штейнера. Считая антропософию универсальной, абсолютной философией, – мудростью как таковой, – Штейнер утверждал, что она, в качестве некоей скрытой силы, присутствует во всех философских воззрениях. Это присутствие не доведено до сознания философа, не воплощено в его идеях, – оно маргинально, инстинктивно. Но поскольку в истории мысли действует сам всемирный Дух, он непременно оставит свой след в философской системе, который будет тем отчетливее, чем эта система – индивидуальнее. Не является ли самым естественным для историка философии, в частности, антропософа, каким выступаете Вы, искать – и находить! – мысли Штейнера, глубоко усвоенные и индивидуально преломлённые, у его современника Бердяева, задетого и взбудораженного феноменом Доктора? Я, разумеется, не считаю антропософию абсолютной «разгадкой» всех «загадок философии» [20] : это образец новейшего оккультизма, поздний побег на многовековом древе натурфилософии. Но вот разомкнутость философии в область знания оккультного – факт, давно изученный и обоснованный на Западе. Укорененность идеализма Гегеля и Шеллинга в оккультизме Якоба Бёме и других немецких мистиков – общепринятое суждение в среде западных историков философии. Не уходя далеко в сторону, укажу Вам хотя бы на великолепный труд Михаэля Френча «Лик Премудрости» («Die Weisheit in Person» von Michael Frensch), – я не поленилась перевести на русский эту огромную книгу и издать в России! Присутствие Каббалы – в версии Исаака Лурия (XVI в.) – у немецких идеалистов, а затем, через них – в русской софиологии Френч обосновывает блестяще!
20
Ср.: Свасьян К. Загадки истории философии // Свасьян К. Растождествления. М.: «Evidentis», 2006. С. 479.
Для философии же Серебряного века связь ее с религией и оккультизмом особенно очевидна: ее непосредственными источниками (помимо Ницше) являются православие и оккультный, по его природе, опыт Соловьёва, который этот визионер идентифицировал как общение с Софией Библии и мистического предания. Изначально
Ваше отрицание любого подобия воззрений Бердяева и Штейнера основано на утверждении: экзистенциализм Бердяева – это феномен религиозный, тогда как Штейнер – создатель духовной науки. Казалось бы, так оно и есть: гносеолог Бердяев уже исходит из веры, гётеанец Штейнер уповает на знание. Тем не менее, как я Вам уже писала, противоположность их тенденций во многом кажущаяся и сводится к текучести терминов. Так, вера в философствовании Бердяева перетекает в знание, а львиная доля антропософских смыслов принимается на веру – боюсь, не одними «непродвинутыми» эзотерическими учениками. Отношение Бердяева и Штейнера к религии тоже вроде бы противоположно. «Бог» – верховное ключевое слово для Бердяева. «Я становлюсь безмерно богат оттого, что существует Бог» [21] : вот одно из бесчисленных бердяевских постулирований бытия Божия и нужды человека в Боге. «Принятый в силу абстрактных умозаключений Бог есть только перенесенный в потустороннее человек» [22] , – походя замечает, в духе Фейербаха, Штейнер. Он и не снисходит до опровержений теизма: монист, в гипотезе трансцендентного Бога он попросту не нуждается. Но хотя Бердяев выступает как страстный апологет Бога и Церкви, тогда как Штейнер – их насмешливый отрицатель, первый – очень сомнительный теист, и было бы весьма странно именовать Штейнера атеистом. Собственно, мое письмо будет посвящено обоснованию определенной близости Бердяева и Штейнера не только в теории познания, но и в области религии. Однако прежде хотелось бы предложить Вашему вниманию одно – важнейшее! – соображение.
21
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Сайт www.royallib.ru. С. 272.
22
Штайнер Р. Философия свободы. Сайт www.koob.ru. С. 115.
Решающую роль в становлении как Штейнера, так и Бердяева сыграл сложный и глубокий феномен Фихте. Он считал себя последователем Канта, но, развивая воззрения учителя, преодолел их. И вот, в своем пафосе опровержения Канта ранние Штейнер и Бердяев пошли по пути именно Фихте. «Фихте усиливает субъективно – идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его утверждению, вне Я ничего нет», «всё внешнее должно быть выведено из Я» – «из деятельности самосознания», – пишет наш блестящий знаток немецкого идеализма П. П. Гайденко [23] . В «самосознающую» душу, во внутренний мир Я от Канта бежали и Штейнер, и Бердяев. Последний отвергнул кантовскую вещь-в-себе, назвав ее «объектом», и «всё внешнее», переосмыслив, свел к творчеству субъекта. Что же касается Штейнера, то он метафизику Канта вытеснил метафизикой Аристотеля и заявил о возможности интуитивного проникновения в Аристотелев мир идей, сопряженных с вещами. В своем прошлом письме я напомнила Вам о том, что важнейшая глава книги молодого Штейнера «Истина и наука» (1892 г.) восходит к Фихте: именно из «Введения в Наукоучение» 1797 г. Штейнер здесь заимствует познавательный метод самонаблюдения – медитативное погружение в мир собственных мыслей, выводящее, по его убеждению, в изоморфный этому микрокосму объективный универсум. Не в берлинской ли масонской ложе Royal York Фихте почерпнул знание о подобной – оккультной практике? [24] Отказ Штейнера от потустороннего Бога имеет тот же философский исток, что и атеизм Фихте [25] – сосредоточение всей реальности в творческом субъекте, – у Штейнера всё же феноменологическое. Но, конечно, фихтевский «атеизм» совсем особенный! Фихте – и Бердяев вслед именно за ним! – переносил Бога, в духе чтимых опять – таки ими обоими Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса, внутрь души человека и называл Абсоютным Я. «В первый период [до 1800 года, когда Фихте вступил на путь философского покаяния – критики «аффекта самостоятельности». – Н.Б.] Фихте в сущности отождествляет Бога с бессознательной деятельностью Абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность Бог имеет только в единстве с человеком ‹…›. Не только конечное [Я. – Н.Б.] не может существовать без Абсолютного [Я. – Н.Б.], но и Абсолютное без конечного» [26] . Как видите, в границах воззрения Фихте мы незаметно перешли от интуиций атеизма Штейнера к интуициям же богочеловеческой религии Бердяева! Ведь шокирующий момент теологии Фихте – представление о нужде Бога в человеке, симметричной нужде человека в Боге, – является изюминкой и бердяевского богословия.
23
Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: «Наука», 1990. С. 26.
24
Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: «Наука», 1990. С. 118.
25
«Наукоучение ‹…› не признаёт трансцендентного личного Бога христианской религии». – Там же. С. 105.
26
«Наукоучение ‹…› не признаёт трансцендентного личного Бога христианской религии». – Там же. С. 104.
Я так перевела – адекватно ли, на Ваш взгляд? – четверостишие Ангелуса Силезиуса, которое Бердяев сделал эпиграфом к своему «Смыслу творчества»:
Я знаю, без меняБог жить не в состоянье.Коль стану я ничем –Лишится Он дыханья.Как Вы, конечно, видите, богословы Фихте и Бердяев сходным образом ориентируются на германскую мистику, бросают традиции одинаковый вызов! У Фихте «Бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно»: «пульсация», движение мысли между этими началами и составляет «диалектический метод Фихте» [27] . Но что это одновременно, как не «экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», представленная Бердяевым в качестве новейшего «богочеловеческого откровения», полученного лично им?! Вот несколько наугад взятых цитат из одноименной его книги 1944 – 45 гг.: «В истинной человечности ‹…› раскрывается сам Бог»; «Религиозный феномен двойствен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку»; «Человечен не человек, а Бог», «человечность и есть богочеловечность» и т. д. [28] И когда Бердяев страстно – эротические отношения Бога и человека называет «драмой двух» – «тоской по любимому», и сводит к этой «драме» свой «основной миф» – «миф о богочеловеческом и богочеловечестве» [29] , то, дорогой коллега, мне почему – то приходят на ум отнюдь не библейские истории миротворения и Голгофы, а языческие сюжеты – тоска Зевса по Семеле, Данае или Ганимеду, – что-нибудь в таком роде. Не случайно же для Бердяева было естественным поклоняться одновременно Кресту и «божественно – прекрасному телу Венеры» («О новом религиозном сознании»)! – Однако не упрекал ли Ф. Шлегель и Фихте именно в язычестве? [30] Правда, в связи с Фихте говорят о «титанизме» и «человекобожестве», тогда как Бердяев сам отстаивает «богочеловечность», желая держаться христианской традиции. Но опять таки, мне видятся здесь терминологические игры, разница в одних словах. Творческий «человек» Бердяева во всяком случае «титаничен»: это герой, первопроходец, революционер, – аскет в миру, как и человек Фихте. Бердяевское «богочеловечество» посредством «экзистенциальной диалектики» постоянно совершает кульбиты и превращается в «человекобожество».
27
Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. С. 105.
28
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика… С. 15, 37, 220, 221 соотв.
29
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика… С. 88, 100 соотв.
30
См.: Гайденко П. П. Парадоксы… С. 105–106.