По ту сторону порабощающих нас иллюзий
Шрифт:
Позиция Фрейда в значительной мере та же; но он не столько говорил о свободе в противовес зависимости, сколько о душевном здоровье в противовес душевному заболеванию. Он тоже видел, что человек детерминирован объективными факторами (либидо и его судьбой), но он думал, что человек может преодолеть эту детерминацию, преодолевая иллюзии, пробуждаясь к реальности, осознавая то, что реально, но пока не осознано. Как врач Фрейд руководствовался тем, что осознание бессознательного – это путь к излечению душевных заболеваний. Как социальный философ он верил в тот же принцип: только если мы осознаем реальность и преодолеем свои иллюзии, мы добьемся наилучшей возможности справиться с трудностями жизни. Пожалуй, наиболее ясно Фрейд выразил эти идеи в работе «Будущее одной иллюзии»: «Кто не страдает от невроза, тот, возможно, не нуждается в наркотических средствах анестезирования. Конечно, человек окажется тогда в трудной ситуации, он должен будет признаться себе во всей своей беспомощности, в своей ничтожной малости внутри мирового целого, раз он уже не центр творения, не объект нежной заботы благого провидения. Он попадет в ситуацию ребенка, покинувшего родительский дом, где было так тепло и уютно. Но разве неверно, что инфантилизм подлежит преодолению? Человек не может вечно оставаться ребенком, он должен выйти в люди, в „чуждый свет“. Мы можем назвать это „воспитанием чувства реальности“ [71] . И дальше: «…Наш бог Логос, кажется, не так уж всемогущ, он может исполнить только часть того, что обещали его предшественники. Если нам придется в этом убедиться, мы смиренно примем положение вещей. Интерес к миру и к
71
Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / З. Фрейд. – М., 1989. – С. 136.
72
Там же, с. 141–142.
Для Маркса осознание иллюзий – это условие свободы и человеческой деятельности. Он блестяще выразил эту идею в ранних произведениях, анализируя функции религии: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.
Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия.
Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы – не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого» [73] .
73
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. – Т. 1. – С. 415.
Как может человек добиться избавления от иллюзий? Маркс думал, что этой цели можно будет достичь путем реформы сознания. «Реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе свое собственное сознание, чтобы разбудить мир от грез о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий…Наш девиз должен гласить: реформа сознания не посредством догм, а посредством анализа мистического, самому себе неясного сознания, выступает ли оно в религиозной или же в политической форме. При этом окажется, что мир уже давно грезит о предмете, которым можно действительно овладеть, только осознав его. Окажется, что речь идет не о том, чтобы мысленно провести большую разграничительную черту между прошедшим и будущим, а о том, чтобы осуществить мысли прошедшего. И наконец, обнаружится, что человечество не начинает новой работы, а сознательно осуществляет свою старую работу…Речь идет об исповеди, не больше. Чтобы очиститься от своих грехов, человечеству нужно только объявить их тем, чем они являются на самом деле» [74] .
74
Маркс К. Письма из «Deutsch-franz"osische Jahrb"ucher», сентябрь 1843 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. – Т. 1. – С. 381.
Подведем итог сопоставлению взглядов Маркса и Фрейда на бессознательное. Оба считают, что большая часть того, что человек осознанно думает, детерминировано силами, действующими за его спиной, т. е. без ведома самого человека; что человек объясняет себе свои поступки разумными или моральными причинами и эти рационализации (ложное сознание, идеология) субъективно удовлетворяют его. Но, движимый неведомыми ему силами, человек не свободен. Он может достичь свободы (и здоровья) только осознав мотивирующие его силы, т. е. осознав действительное положение вещей. Тем самым он может стать хозяином собственной жизни (в пределах реальных возможностей), а не рабом каких-то слепых сил. Основополагающее различие позиций Маркса и Фрейда состоит в том, как они понимают природу сил, детерминирующих человека. Для Фрейда они в сущности физиологические (либидо) или биологические (инстинкт смерти и инстинкт жизни). Для Маркса это исторические силы, эволюционирующие в ходе общественно-экономического развития человека. С точки зрения Маркса, сознание человека определяется его бытием, его бытие – практической жизнью, его практическая жизнь – способом, каким он производит сред ства существования, т. е. способом производства и общественным строем, а также вытекающим из них способом распределения и потребления [75] .
75
Карл Манхейм первым указал на то, что социалистическая доктрина овладела «новым интеллектуальным оружием» – «разоблачением бессознательного» (их оппонентов). Он также видел, что «коллективное бессознательное и движимая им деятельность искажают ряд аспектов социальной реальности». – Примеч. 134 автора. // Манхейм К. Идеология и утопия. Часть 1. – М., 1992. – С. 68. – Примеч. пер.
Концепции Маркса и Фрейда не исключают друг друга. Это так именно потому, что Маркс исходит из признания реальных действующих людей на основе их реальной жизни, включая, конечно, биологические и физиологические условия. Маркс признавал, что половое влечение существует при любых обстоятельствах и может измениться под воздействием социальных условий лишь в том, что касается его формы и направления.
И хотя теорию Фрейда можно было бы некоторым образом включить в теорию Маркса, два фундаментальных различия сохраняются между ними. Для Маркса человеческое существо и его сознание определяются структурой общества, частью которого он является; для Фрейда общество воздействует на человеческое существо, в большей или меньшей степени вытесняя присущие ему физиологические и биологические механизмы. Из этого первого различия вытекает второе. Фрейд верил, что человек может преодолеть вытеснение, не прибегая к социальным изменениям. Маркс же был первым мыслителем, осознавшим, что реализация универсального и полностью пробудившегося человека может произойти только вместе с общественными изменениями, которые приведут к созданию новой, подлинно человеческой экономической и социальной организации человечества.
Маркс лишь в общих чертах изложил свою теорию детерминации сознания общественными силами. В дальнейшем я постараюсь конкретнее и точнее показать, как именно действует эта детерминация [76] .
Для того чтобы переживание дошло до осознания, его надо осмыслить в категориях, организующих сознательное мышление. Я могу осознать любое событие как внутри, так и вне меня, только когда его можно включить в систему категорий, с помощью которой я постигаю действительность. Некоторые категории, такие как время и пространство, могут быть универсальными в качестве категорий восприятия, общих для всех людей. Другие, такие как причинность, могут иметь значение хоть и для многих,
76
Поскольку существует некоторое сходство между представлениями, использованными здесь, и взглядами Юнга, видимо, нужно небольшое пояснение. В первую очередь следовало бы упомянуть о том, что Юнг в большей мере, чем Фрейд, подчеркивает социальный характер невроза. Он считал, что «неврозы в большинстве своем явление не частное, а общественное…» К тому же он утверждал, что под «личностным бессознательным» покоится более глубокий слой «коллективного бессознательного», являющегося «не индивидуальным, а универсальным; в противовес персональной психике, в нем заключено психическое содержание и образцы поведения, более или менее одинаковые везде и для всех людей. Другими словами, оно идентично у всех людей и поэтому образует общую психическую основу сверхличностной природы, присущую каждому из нас». Я согласен с Юнгом в его основном выводе об универсальном характере психического содержания, присущего каждому из нас. Различие между Юнговым термином «коллективное бессознательное» и «социальным бессознательным», как это понятие используется здесь, таково: термин «коллективное бессознательное» прямо обозначает универсальную психику, значительную часть которой невозможно осознать; концепция социального бессознательного исходит из представления о репрессивном характере общества и относится к той части человеческого существования, которой данное общество не позволяет достичь осознания. Это та часть человеческого в человеке, которую общество отчуждает от него. Социальное бессознательное – это вытесненная обществом часть универсальной психики. – Примеч. автора.
77
Та же самая идея была впервые выражена Э. Шахтелем (в статье, проливающей свет на проблему «Memory and Childhood Amnesia», опубликованную в журнале «Psychiatry», Vol. X, No. 1, 1947), относительно амнезии детской памяти. Как показывает заглавие, автор занимается там и более специальной проблемой детской амнезии, и различием между категориями (schematas), которыми пользуются дети и взрослые. Он приходит к выводу, что «несовместимость опыта раннего детства с категориями, которыми пользуются взрослые, а также с особенностями организации их памяти в наибольшей степени обязана… конвенционализации взрослой памяти». На мой взгляд, все, что он говорит о детской и взрослой памяти, правильно, однако мы обнаруживаем различия не только между системами категорий детей и взрослых, но также и между соответствующими системами различных культур. К тому же это проблема не только памяти, но и сознания в целом. – Примеч. автора.
78
В дальнейшем изложении я воспроизвел обсуждение этой темы в книге «Дзен-буддизм и психоанализ», написанной Д. Т. Судзуки, Э. Фроммом, Р. де Мартино. – Примеч. автора.
Проблема в том, чтобы понять более конкретно, как работает этот «социальный фильтр» и как получается, что он позволяет некоторым переживаниям пройти сквозь него, в то время как другие не пропускаются в сознание.
Прежде всего нам следует уяснить, что многие переживания не так-то легко воспринимаются сознанием. Пожалуй, боль – это физическое переживание, наиболее доступное для осознанного восприятия; столь же легко воспринимаются сексуальное желание, голод и пр.; совершенно очевидно, что все ощущения, соответствующие индивидуальному или групповому выживанию, легко доступны для осознания. Но когда это касается более тонких и сложных переживаний, как, например, «любуюсь розовым бутоном рано поутру и капелькой росы на нем, пока воздух еще свеж, солнце восходит и птицы щебечут», – это переживание без труда осознается в некоторых культурах (например, в Япония), в то время как в современной западной культуре то же самое переживание обычно не проходит в сознание, потому что оно не настолько «важно» и «событийно», чтобы его заметить. Достигнет ли сознания утонченное эффектное переживание, зависит от того, насколько подобные переживания культивируются в данном обществе. Существует масса эмоциональных переживаний, для выражения которых в данном языке нет подходящих слов, зато в другом – обилие слов, выражающих те же чувства. Если в языке нет специальных слов для выражения различных эмоциональных переживаний, то практически невозможно довести чье-либо переживание до ясного осознания. В общем можно сказать, что переживания, для которых в языке нет подходящих слов, проходят в сознание лишь в порядке исключения.
Это замечание особенно уместно в связи с такими переживаниями, которые не подпадают под нашу интеллектуально-рациональную схему действительности. В английском языке, например, слово «awe» (подобно древнееврейскому «nora») обозначает две разные вещи. Awe – это чувство сильнейшего испуга, как на то указывает слово «awful» – ужасный, и вместе с тем «awe» означает нечто вроде бурного восторга, что мы находим в слове «awesome» – внушительный и в слове «awed by» – внушающий благоговейный трепет. С позиции осознанного рационального мышления испуг и восторг – это разные чувства и, стало быть, их нельзя обозначать одним и тем же словом; если же есть слово, подобное «awe», то оно используется либо в одном, либо в другом значении. При этом забывается, что оно в действительности-то означает и трепет, и восторг. Впрочем, в нашем чувственном опыте трепет и восторг вовсе не исключают друг друга. Напротив, в качестве внутреннего опыта ужас и восторг часто оказываются частями целостного чувства, которого, однако, современный человек обычно не осознает как такового. Видимо, в языке тех народов, которые меньше, чем мы, акцентируют интеллектуальный аспект переживания, больше слов, выражающих чувства как таковые, тогда как наши современные языки имеют тенденцию выражать только такие чувства, которые способны выдержать испытание логикой. Между прочим, это обстоятельство составляет одну из наибольших трудностей для динамической психологии. Наш язык не обеспечивает нас словами, необходимыми для описания многих внутренних переживаний, не соответствующих схеме наших мыслей. Поэтому психоанализ в действительности не располагает адекватным языком. Можно было бы поступить так, как сделали в некоторых других науках: использовать символы для обозначения сложных чувств. Например, символом В/У можно было бы обозначить то сложное чувство восторга и ужаса, которое некогда выражалось одним словом. Или символом ХУ можно было бы обозначить чувство, в котором содержится «открытый вызов, превосходство и обвинение плюс оскорбленная невинность и мученичество человека, преследуемого по ложному обвинению». И вновь хочу повторить, что это последнее чувство отнюдь не является синтезом различных чувств, во что заставляет нас поверить наш язык. Это единое специфическое чувство, которое можно наблюдать как в себе самом, так и в других, стоит лишь преодолеть барьер, воздвигнутый на его пути допущением, согласно которому не может быть в чувствах ничего такого, чего нельзя было бы «по мыслить».
Если же не пользоваться абстрактными символами, то, как это ни парадоксально, наиболее адекватным научным языком для психоанализа действительно оказывается язык символизма, поэзии или же обращение к мифологическим сюжетам. (Фрейд часто выбирал последний способ.) Но если психоаналитик думает, будто может остаться на научной позиции, используя специальные термины нашего языка для обозначения эмоциональных состояний, он вводит себя в заблуждение и фактически говорит об абстракциях, не соотносимых с реальностью чувственного опыта.