Полет дикого гуся. Изыскания в области мифологии

Кэмпбелл Джозеф

Проблема с записыванием всех источников в мифы и безразличием к авторским/фольклорным жанрам остается и в дальнейшем: так как сам Кэмпбелл еще в университете посвятил свою магистерскую диссертацию артурианскому циклу, он часто к нему обращался, однако, не отдавая себе отчет в том, что сюжеты оттуда – это легенды, а не мифы. Более того, в своих работах он пересказывает поэму «Тристан» Готфрида Страсбургского и роман «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха – это авторские произведения эпохи Средневековья, и в лучшем случае их можно назвать литературными легендами, но никак не мифами [7] .

7

Dundes A. Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004) // The Journal of American Folklore. Autumn, 2005. Vol. 118. № 470. P. 394–396 [P. 385–408].

Однако

даже анализ классических мифов у Кэмпбелла вызывает вопросы. Для начала, он использует только те мифы, которые ложатся в его концепцию, а о существовании других никак не упоминает. Те же, которые ему подходят, он вырывает из исторического и культурного контекста и значительно искажает их содержание, переставляя акценты и предлагая собственную трактовку вместо древнегреческой. Мэри Лефковиц, специалистка по классической литературе, указывает, что в сюжете о Телемахе, сыне Одиссея, Кэмпбелл представляет путешествие последнего как обряд перехода от детства к взрослению, тогда как в самом мифе на этом акцент никак не ставился: Телемах узнает о заслугах своего отца в ходе путешествия, и, как хороший сын, остается верным ему до конца, и на этой сыновней почтительности строится образ его как положительного персонажа. Кэмпбелл допускает и фактические ошибки: он пишет, что Телемах отправился к богу Протею, чтобы узнать, где его отец, хотя на самом деле Телемах никогда этим не занимался, – с Протеем общался его друг Менелай, но задавал ему вопросы не о судьбе Одиссея, а о том, как вернуться домой.

Точно так же Кэмпбелл перетолковывает миф о Тиресии: это миф о горькой судьбе провидца, чьи пророчества всегда сбываются, и сбываются к горю всех участников событий. Тиресий всегда говорит правду и всегда приносит страшные вести, в его фигуре воплощается трагизм фатализма и невозможности противостоять воле богов. Однако Кэмпбелл выворачивает миф о нем наизнанку и убирает оттуда всю трагедию: для него самое важное в образе Тиресия – это то, что он был и мужчиной, и женщиной. Для древнегреческой культуры это просто вводный эпизод к получению дара пророка от богов (после спора о мужчинах и женщинах Гера ослепляет Тиресия, а Зевс из сострадания дарует ему провидение), а для Кэмпбелла это становится самой сутью его дара: Тиресий может знать и видеть все из-за того, что был и мужчиной, и женщиной, и это – высшее благо. Любопытно, что подобная психология сексуальности – это видение XX века, и в классической культуре на подобные моменты самопознания акцент просто не ставился. Сама эта идея уже относится к эпохе романтизма, и сейчас мы являемся ее наследниками. Кэмпбелл не улавливает этого анахронизма, приписывая подобный мотив античным мифам, и, по сути, он, подобно викторианским фольклористам, полагает, что сами изучаемые народы не знают истинного смысла своих мифов, и нужно им об этом рассказать. Отказывая древним грекам в знании собственных сюжетов, Кэмпбелл навязывал своим читателям трактовки, свойственные западной культуре XX века.

Из этой же культуры Кэмпбелл и почерпнул свою идею о Великой богине, и из всех черт его «универсального» паттерна мифов, именно она показывает всю культурную ограниченность видения Кэмпбелла. Этот образ, очень далекий от репрезентации божеств, которым действительно поклонялись во втором тысячелетии до нашей эры, скорее является проекцией идеальной европейской (или американской) домохозяйки 1950-х годов, целью самого существования которой считались забота и поддержка, более того, главной ее задачей является помогать мужчинам и вдохновлять их. Однако на деле греческие и римские богини только изредка напрямую вмешивались в человеческую жизнь, например, чтобы помочь любовнику или сыну. Все богини обладали своими собственными уникальным чертами характера, и разительно отличались друг от друга и пользовались независимостью от мужских божеств. Им поклонялись не из-за того, что они любили своих детей, а потому, что они были могущественными, – Афина, к примеру, использовала гром и молнию Зевса, когда ей это было нужно. В своем исследовании мифологии Кэмпбелл жаловался, что, несмотря на то, что существовал период, когда преобладали культы богинь, они были подмяты гегемонией мужских божеств под предводительством Зевса. Он пишет, что патриархальная религия таким образом понизила статус женщин в мифах до «простых вещей». Однако в своей собственной мифологии (имеющей к греческой мало отношения) Кэмпбелл точно так же низводит роль богинь до невест и матерей, а их черты – до биологических половых. Женское начало для него важно именно в физическом плане: архетипная богиня для Кэмпбелла занимает пассивную позицию дарительницы неких благ, и он воспевает именно телесные качества женщины, а не ее сильную волю или решительность [8] .

8

Lefkowitz M.R. Mythology: The Myth of Joseph Campbell // The American Scholar. Summer 1990. Vol. 59. № 3. P. 430–433 [P. 429–434].

В

целом, разумеется, подобная критика создает впечатление элитаристского дискурса, в котором слово имеют только академические ученые, а к остальным относятся с некоторым пренебрежением. Но суть этого предисловия в другом: многие универсалистские модели апеллируют к широкой публике своей простотой и стройностью схем, хотя, по сути, являются колоссом на глиняных ногах, и эти глиняные ноги – это искажение источников, укладывание их в прокрустово ложе, чтобы они укладывались в данную теоретическую схему. Благосклонному читателю стоит помнить слова Клода Леви-Стросса о том, что истинно научный анализ должен соответствовать фактам, отвечать критерию простоты и иметь объясняющую силу, и в конечном итоге ко всем этим критериям в концепции Кэмпбелла возникают вопросы.

Не стоит забывать, конечно, что именно Кэмпбелл привлек внимание к фольклористике, и очень многие абитуриенты впервые узнают об этой научной дисциплине из его трудов, и множество заявок на программы об изучении фольклора подается именно благодаря ему. В книжных магазинах благодаря его трудам появляются целые полки, посвященные фольклору и мифологии, и многие фольклорные фестивали и конвенции начали свою историю благодаря Кэмпбеллу: например, “Mythic Journeys”, которая начиналась как перформанс в его честь, и вот уже двадцать лет проводится в качестве ивента о роли мифа и сторителлинга в современном мире.

«Полет дикого гуся» Джозефа Кэмпбелла впервые переводится на русский язык, и мы рады представить его всем читателям, которые снисходительно взглянут и на небольшой критический этюд в начале. В конце концов, что все вышесказанное как не ворчание и бросание гальки в памятник? Знакомьтесь с эссе и выступлениями Кэмпбелла и следуйте за своим счастьем!

Дарья Трынкина

21 мая 2023 г.

Введение

Вошедшие в данный сборник изыскания охватывают – или вернее очерчивают – период длиной в двадцать четыре года, в течение которых мои мысли вращались вокруг тайн мифологии. Я пытался эти тайны разгадать, приподнять, так сказать, завесу богини в храме древнего города Саиса, даром что ее вечным рефреном были и будут слова ?????? ???? ?????? ?????? – «никто не касался моей завесы».

Первая глава «О сказке» была изначально издана в 1944 году как предисловие к пантеоновскому изданию «Детских и домашних сказок» братьев Гримм, и здесь она играет роль пролегоменов к общему вопросу об истоках, истолкованиях и чарующей силе всех тех фантастических образов и сюжетов, которые ранее в куда более впечатляющем облачении представали перед нами как в священных писаниях Востока и Запада, так и в выспренних образцах светского искусства. Во второй главе «Биос и мифос», посвященной педагогической (по сути, биологической) функции самой мифологии и ритуалов, посредством которых она находит выражение и психологически усваивается, я формулирую главный тезис: миф есть функция и культуры, и природы, и столь же важен для гармоничного вызревания человеческой души, как пища – для тела. При этом в следующей главе «Первобытный человек как метафизик» я пытаюсь оживить замысел, впервые высказанный Кантом, об избавлении архетипических символических образов мифологического мышления от оков культурно и географически обусловленных матриц «значений». Свободные от употреблений, навязанных многообразием форм общественного бытования человека, они вновь предстанут перед нами как явления природные, обретшие утраченную тайну, предваряющие (как древесина есть предтеча дерева) те «значения», которые были им даны вместе с законами употребления.

Каково «значение» дерева? Бабочки? Рождения ребенка? Вселенной? Каково «значение» упрямо стремящегося вниз горного потока? Каждое из этих чудес просто есть. Они предваряют любое значение, однако затем «значения» могут быть им приписаны. Используя философский язык буддизма, мы называем их татхагата, «так пришедшие». Аналогичный эпитет носил и сам Будда, который растворен во всем сущем. Таковы и мифологические образы, раскрывающиеся подобно цветам перед удивленным взором нашего разума, и которые мы будем изучать до самого корня в поисках «значений» и возможностей практического применения.

Тот факт, что главной творческой силой мифа испокон и повсеместно был визионерский и сновидческий опыт, теперь признают все крупные исследователи мифологии. Сказка – явление того же рода. «В сновидениях, истолкованных наилучшим образом, – писал Фрейд, – часто приходится оставлять какое-то место неясным, поскольку при толковании замечаешь, что там начинается клубок мыслей сновидения, который не желает распутываться, но и не вносит ничего нового в содержание сна. Это – пуповина сновидения, место, в котором оно соприкасается с тем, что не познано. Мысли сновидения, на которые наталкиваешься при толковании, как правило, остаются незавершенными и разбегаются во все стороны похожего на сеть переплетения мира наших мыслей. Из более плотного места такого сплетения вырастает затем, слово гриб из мицелия, желание сновидения».