Политическая мифология

Савельев Андрей Антонович

В современном мире происходит отпадение от традиционных духовных принципов и перетекание религиозных масс в политические. Московичи объясняет это таким образом: «Под влиянием науки люди отвернулись от религии именно в тот момент, когда политический демиург практически уже не может собирать сторонников научными и рациональными средствами» (125).

Но разве было в истории такое время, когда сторонники собирались хотя бы в каком-то значимом количестве на основе научной идеи? Нет. Значит, по всей видимости, идет несколько иной процесс, чем тот, который видит Московичи. Секуляризованные массы ищут простого усеченного мифа, который можно без труда освоить, а потом без особого сожаления отбросить. Это и есть политический миф, возникший в условиях,

когда жреческая элита не успевает связывать управленческие технологии с этическими учениями. Это миф эпохи глубочайшего духовного кризиса.

Элиаде описывает дерзкую попытку человека приобщиться к пиршеству жизни без космогонического мифа, без богов: «Открыв священность жизни, человек позволил все дальше и дальше увести себя свои собственным открытием. Он предался насущным иерофаниям (126), наслаждениям, доступным в непосредственной жизни, и отвернулся от святости, которая выходит за рамки его непосредственных, повседневных нужд. Первое «падение» человека, которое привело его к вхождению в историю, характеризующую современного человека, было вхождением в жизнь. Человек был опьянен возможностями и священностью жизни» (127).

Изложенные выше обстоятельства служат для Московичи поводом для глубокого пессимизма: «…только цивилизация, почитающая обычаи, умеющая молиться богам, представлять себе сверхъестественный мир, может обладать священной религией. Это не случай нашей цивилизации, которая исповедует атеизм, культивирует неверие и превозносит светские добродетели. После такого курса гуманизма и безбожия возврат к вере прошлого, реставрация уничтоженного культа исключены. Даже не стоит труда искушаться этим, так как в вестернизованном мире, в сравнении с националистической или социалистической верой, религиозная вера утратила способность волновать души, пробуждать преданность и поднимать неверующие массы. Это доказывается методом от противного. Что заставляет массы устремляться навстречу Папе или Хомейни? Не религия, а харизма вождя!» (128).

Действительно, у современного человека политика становилась легкодоступным путем обрести «святость», которая выглядит более жизненной и предоставляет легкодоступные мифологии, от которых при случае можно отказаться. Но важно видеть, что вестернизация, в условиях которой состоялся самый глубокий разрыв с Традицией, не смогла охватить весь мир, человеческая цивилизация не стала вестернизованной, хотя и восприняла многое от западного образа жизни. Более того, мы можем видеть в последние десятилетия вполне очевидный откат вестернизации. В России, например, вестернизация встретила серьезное сопротивление.

В сравнении с Московичи более продуктивную позицию в вопросе о секуляризации общества занимал Юнг, который писал о том, что христианство принималось с весьма прагматической целью – спасение от грубости античного мира (129). «И стоит нам отрешиться от христианства, как мы тотчас же оказываемся во власти необузданности, которой пропитана жизнь современных больших городов. Шаг в этом направлении является не прогрессом, а регрессом» (130).

Таким образом, Юнг признает за христианством полезную иллюзию, удерживающую Запад от погружения в варварство. В то же время, он справедливо указывает на кризис религиозности, которая утрачивает связь с архетипами. Юнг связывает религиозность с инфантильностью, ограничивая свое рассмотрение все-таки лишь частью верующих, для которых вера в Бога есть возможность никогда не взрослеть (131).

Юнг говорит о неуверенности религиозных людей, которую они стремятся заглушить фанатическим неистовством, а также о сомнениях и моральной неустойчивости, суть которой – «таящееся в глубине души чувство вины, – то есть великий страх перед другой стороной действительности, которой изо всех сил сопротивляются даже самые интеллигентные люди. Эта другая, оборотная сторона есть дьявол, лукавый или – выражаясь более современным языком – та поправка, которую реальность вносит в инфантильную картину мира, аппетитно приправленную

господствующим принципом наслаждения. Однако мир – не только сад Божий, сад Отца; он также и юдоль печали, ужаса и скорби. Нет, небо не есть отец, и земля не есть мать, и люди – не братья и сестры; напротив, все это представляет собою совокупность враждебных разрушительных сил, которые нас сокрушают тем вернее, чем безотчетнее и легкомысленнее мы доверяемся так называемой отеческой деснице Бога. Никогда не следует забывать жестоких слов, сказанных Наполеоном I: Господь Бог всегда на стороне лучшей артиллерии». «Но, – продолжает Юнг, – тут перед нами возникает религиозный миф – одно из наиболее великих и значительных творений человечества, которое, хотя и с помощью обманчивых символов, все же дает человеку уверенность и силу, чтобы противостоять тому чудовищу, которым является мир, и не быть раздавленным» (132).

Завершая свое рассуждение, Юнг пытается найти замену утратившей силу актуальной архаике: «Мне думается, что веру следует заменить пониманием; таким образом мы сохраним красоту символа и вместе с тем освободимся от угнетающих последствий религиозного порабощения. В этом и должно заключаться психоаналитическое исцеление как от веры, так и от безверия» (133). «Люди нашли бы путь к нравственной автономии, к полной свободе, если бы человек без принуждения мог хотеть того, что он по необходимости должен делать, если бы он поступал так только благодаря своему пониманию, не поддаваясь призрачной вере в религиозные символы. Именно эта иллюзия, замыкая нас в круг позитивной веры, в религиозный миф, удерживает нас в состоянии инфантильности и этической неполноценности. Правда, с культурно-исторической точки зрения такое заблуждение имеет громадное значение, а с эстетической точки зрения отличается непреходящей красотой, однако этически оно не может больше удовлетворять человека, стремящегося к нравственной автономии» (134).

Миф Юнга о «понимании», приходящем взамен религии, очевидно, является финальной точкой на пути рационализации, по которому идет психотерапевт, упрекающий пациента в его инфантильности и высказывающий надежду на постепенное взросление пациента, предполагая одновременно, что перспектив «взросления» нет. Бесспорно, это уже политический миф, основанный на представлении об этической неполноценности всякого рода коллективности, свидетельствующей о несвободе человека.

В этом смысле, психоаналитический подход должен быть преодолен здравым отношением к нему, как к методу с весьма ограниченной областью применения. Он не может быть источником этических суждений. Спор фрейдистов и юнгианцев с религией безоснователен, поскольку они находятся вне Традиции, пытаются создавать собственную традицию, политический контр-миф (см. Гл. IV).

В этой связи стоит снова обратиться к позиции Элиаде: «Любая религия, даже самая простая, является онтологией – она раскрывает «наличие» священных вещей и божественных образов, выделяет «то, что воистину есть», и, таким образом, создает мир, который больше не является мимолетным и непостижимым, как в ночных кошмарах, и не таким, как он всегда становится при опасности погружения существования в «хаос» абсолютной относительности, в котором не просматривается никакого «центра», обеспечивающего ориентацию» (135).

Юнг видит в религиозных лидерах чуть ли не подмену религиозного чувства. Он полагает, что «потребность в зримом или, по крайней мере, исторически удостоверенном герое» является всеобщей и Церковь вынуждена идти на то, чтобы возводить на трон доступного отчетливому восприятию «верховного жреца незримого вышнего или внутреннего бога» (136). Элиаде же более спокойно говорит об общей человеческой тенденции превращать исторический персонаж в архетип, а подражание «модельным жизням» – поощрять как педагогикой, так и образцами культуры, в которых присутствует «рассеянная мифология» (137).