Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли
Шрифт:
Речь идет скорее о бессилии самого бессознательного перед своей невместимостью, невыводимостью в самосознание, под которым понимается сознание, завладевшее субъективностью. Отождествление воли «Мы» с волей «мы» выдает, при всем пафосе обожения своими собственными силами, ущербность представления о всемогуществе Бога и образа его в человеке. Оставим тему сопротивления благодати, вернемся к единству и добавим, что все это тоже верно, а воля к развитию и есть феномен любви.
2. Межкультурные контакты: воля к взаимодействию
Актуальность комментариев к взаимопроникновению традиций. Параллелизм в западных и восточных структурах мышления: Декарт и Упанишады (вывод-для-себя и вывод-для-другого). Индия: два вида народной воли (шакти и тапасья); варны как первые социальные формации. Китай: вечная попытка поведения (воля в форме «своетаковости»); правление как невмешательство в дела народа. Пример встречи двух культур в древности: Греция и Индия (от сведений о землях до суждений о рабстве).
Аргументируя отдельные утверждения, хотелось бы воспользоваться не только западными, но и восточными трактатами, необходимость привлечения которых состоит в актуальности комментариев к взаимопроникновению традиций. Первое впечатление при попытке охватить общую картину их развития складывается помимо трансмиссии абстрактного и конкретного. В западной культуре философия занималась отношением сознания и бытия, а религия – безотносительностью блаженства в Господе; в ведическом мировоззрении фундаментальным стало триединое понятие сат-чит-ананды: бытия, сознания и блаженства. Находился ли Гегель в непрерывном переживании благодати и признавал ли он писания святых отцов плодом диалектического мышления? По-видимому, здесь было решающее расхождение. Со своей стороны, осуществляли ли святые отцы постоянную рефлексию бытия сущего, признавая форму мышления о мышлении, содержащую в себе бытие как таковое, хоть сколько-нибудь близкой к благодати? Бытие Бога не было для них бытием мыслимым в том же самом смысле, что и для Гегеля. Тогда как логическая система ньяя возводится к ведам, поскольку суждение сопровождало жертвоприношение, [177] – то есть достойным основателем философской системы признавался лишь просветленный, а решающим доказательством – сверхличность создавшего ее мыслителя.
177
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. С. 24–25.
Проследим за стадиями медитации Декарта о первоначалах философии и определениями первичной реальности в Тайттирия упанишаде. [178] Вначале они совершенно идентичны: ни вещи, ни чувства, ни воспринимающее сознание (рассудок или манас) не принимаются в качестве надежного основания. Но на уровне самосознания (разума или виджняны), пути западной и восточной философии расходятся. Декарт утверждает мышление несомненным: «Я мыслю, следовательно, существую»; а Бога – первостепенной идеей, обладающей полнотой воли к установлению всякого мышления и бытия. Упанишада признает даже самосознание несовершенным: «Я не есть мое мышление», – и переходит к наивысшей стадии ананды, или реальности блаженства, не в качестве определения, а как к переживаемому состоянию целостности. Утверждения о том, что сознание (чит) благостно, а самосознание (виджняна) таковым не является, – с гегелевской системой мы сравнивали первое из них, а с картезианскими размышлениями последнее, – подразумевают добровольное самоограничение блага как такового. Но мы и не настаивали на соединении в понятии сат-чит-ананды несовместимых определений разума в западной философии и богословии, а лишь на введении в отношение сознания и бытия такой составляющей, как блаженство.
178
Тайттирия упанишада. Гл. 3.
Обустройство социального положения при погружении в философствование оказывается структурным моментом. Состоящие во внутреннем и внешнем проявлении особенности индийского опыта мышления позволяют ему становиться «ты» для западной традиции самосознания, актуализируя состоятельность их «Мы». Прежде их заметного влияния друг на друга целостность открытости и закрытости системы мышления в Греции и Индии строилась прямо противоположным образом. В Греции философствовать мог каждый свободный человек, но мыслил он для-себя, и в аристотелевской логике нет вывода-для-другого, – хотя иначе характеризовать ту эпоху можно по диалогам Платона и отраженному в них культу дружбы. В Индии овладение понятийным мышлением зависело от особых социальных условий – общинности, а пятичленное высказывание служило при получении нового знания собеседником. [179]
179
Парибок А. В. «Вопросы Милинды» и их место в истории буддийской мысли.
Кроме умозаключения «для других», вызывающего сомнение в передаче познания, а не просто его словесного выражения, которое имеет условное значение и зависит от воли человека, [180] существовала форма шактипата, представляющая собой прямое сообщение учителем силы своего опыта ученику, ориентирующее волю
180
См.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Т. 1. С. 209.
181
См.: Шри Ауробиндо. Социальная реформа.
182
Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. Гл. 4.
Неизменная соотнесенность сознания с миром вообще дополняется изменчивым отношением этого сознания с другими сознаниями, временно населяющими тот или иной мир по своему усмотрению и устроению в нем. Если библейская концепция образа мира связывает его исключительно с волей Бога к Само-сознанию в Само-созидании, то ведическая традиция, получившая определенное преломление в буддизме, находит место в миротворении и растворении миров для воли каждого живого существа, так что всякий мир или каста общества, – то есть форма существования, наделенная содержанием собственного признака, – является результатом воли Вселенского Правителя по своей форме и, хотя не единства, но совокупности устремлений живых существ по своему содержанию.
«То, куда стремятся идти находящиеся здесь и откуда не хотят уходить находящиеся там, называют состоянием сознания… Живые существа населяют благие места пребывания по собственному желанию или ввергаются в дурные формы существования вопреки своим желаниям собственными действиями и находятся там не по своей воле. Бывает четыре состояния сознания: устремленное к материи, ощущениям, понятиям и представлениям, формирующим факторам… Сознание, побуждаемое жаждой, никогда не опирается на основания, относящиеся к другим ступеням существования». [183]
183
Васубандху. Абхидхармакоша. Т. 3. П. 7.
Согласно упанишадам, человек – создание воли, [184] и освободиться от влияния принципа кармы как сохранения моральной энергии можно только путем бескорыстного социального служения. [185] «Истинная свобода обретается только тогда, когда нет порабощенности объективным миром. Рабская зависимость лежит в каждом действии, совершенном с осознанием своего тела как своего Я. Постоянно удерживая в уме идеальное состояние свободы, человек может стать освобожденным». [186]
184
Брихадараньяка упанишада. 4. 4. 5.
185
Радхакришнан С. Индийская философия. Гл. 4. П. 18.
186
Шри Сатья Саи. Дхарма вахини. Гл. 2.
Сравнивая индийский опыт преломления воли как таковой в государственной власти отдельной страны, определяющей границы всемирного, с китайским, обратимся к даосской традиции следования естественному ходу вещей. «Древние греки считали не-бытие и неограниченное низшими по отношению к бытию и ограниченному, в китайской философии наоборот, поэтому там не было эпистемологии… В сфере познания мыслитель находился в вечном поиске, а в сфере волеизъявления – в вечном поведении или попытке поведения… Совершенномудрый – это высшая точка человеческих отношений». [187] «С понятием недеяние тесно связано понятие своетаковость. Это своеобразное выражение идеи воли, или вольности». [188]
187
Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. Гл. 2, 1.
188
Торчинов Е. А. Даосизм. Ч. 3. С. 202.