Порядок в культуре
Шрифт:
1
Была ли у Толстого «своя религия»? Н.Н. Страхов, сподвижник и близкий писателю человек, давал ответ отрицательный: Не было, но при этом был «единый дух во всей его деятельности» (1, 133). Современный русский философ, труды которого, увы, мало известны и еще менее понятны уже нашим современникам — Н.П. Ильин, также подтверждает: «У Толстого не было «своей религии», но было свое понимание христианства, а еще точнее, свое понимание Евангелия, той Благой Вести, которую принес людям Христос» (3, 129). И далее Ильин говорит, что это толстовское понимание, как и вообще всякое человеческое познание, естественным образом включало в себя и элементы непонимания. А потому мы будем придерживаться такой позиции: постараемся увидеть то ценное, что понимал Толстой в Евангельской Вести Христа.
Но
Большой вклад в это деление-противополагание внесли так называемые «религиозные философы» Серебряного века, выпустившие в 1912 году сборник «О религии Льва Толстого». В частности, Н.Бердяев писал: «Л. Толстой раздирается противоречием между своей могучей стихией, которая выражается в его гениальном художестве, и своим рационалистическим сознанием, которое выражается в его религиозно-нравственном учении. Прежде всего нужно сказать о Л. Толстом, что он — гениальный художник и гениальная личность, но он не гениальный [и даже не даровитый] религиозный мыслитель. … Всякая попытка Толстого выразить в слове, логизировать свою религиозную стихию порождала лишь [банальные,] серые мысли.» (2, 173). Толстой-мыслитель у авторов сборника «самодовольно-слеп», неумен, «сер» и «банален». [1]
1
Лучше других этот вопрос рассмотрен в статье Н.П. Ильина «Соратники Л.Н.Толстой и Н.Н.Страхов в борьбе за христианский гуманизм» — «Толстой. Новый век». 2005. № 1. С. 129–148. В своей статье, еще раз подчеркну, я опираюсь на данный анализ Н.П.Ильина.
Для того, чтобы показать, что перед нами именно тенденция, добавим сюда и В.Ф.Эрна, утверждающего, что «есть два Толстых: Толстой природный и Толстой искусственный. Первый Толстой-богоданный, с дивной щедростью одаренный благосклонной к нему, как к любимцу своему, Матерью Землею, в основе своей таящий дядю Ерошку, веселого человека, который всех и все любит, который не может и не хочет каяться ни за один свой «грех». Второй Толстой-надуманный, без всяких даров от ума своего обо всем рассуждающий мыслитель, упорный моралист, выросший из Нехлюдова, этого холодного человека, ничего не любящего, сентиментального и самодовольно-слепого». Но и С.Н.Булгаков, и П.Флоренский, в сущности, занимали ту же позицию. Так, С.Н. Булгаков в своей работе 1911 года «Л.Н.Толстой», впервые напечатанной в «Русской мысли» 1911 (№ 1), делится с читателями такими выводами: «Так понимаем мы со стороны внутренних мотивов литературную эволюцию Толстого — от великого художника до посредственного богослова и морализующего публициста. Это бесспорное понижение литературного типа субъективно было для него религиозно-аскетическим подвигом, отсечением соблазняющего члена, жертвой Богу. Однако нельзя умолчать, что возможно и иное, менее благоприятное для Толстого, объяснение этой эволюции не только из аскетических, но и совсем из других мотивов: из своеобразной духовной гордости, для которой недостаточным уже казалось призвание даже первоклассного художника, а нужно было еще высшее служение-религиозного пророка, почти основателя религии».
Конечно эти выводы не оставляют нас равнодушными: так как получается, что Толстой — «упорный моралист», соблазнившийся «служением пророка». А вся его проблема заключена в том, что в христианстве видит преимущественно этическое учение, т. е. всеми силами души своей старается понять нравственное ядро Евангелия, вместе с тем как представители Серебряного века — большие любители мистичности, софийности и прочих особенностей «эстетического», но и «метафизического» христианства.
О том, что Толстой не создал своего «учения» мы уже говорили выше. Но высказанные почти сто лет назад взгляды С.Н.Булгакова, В.Ф.Эрна, Н.Бердяева и др. чрезвычайно актуальны и сегодня — каждый из нас сталкивался с тем, что метафизика и мистика христианства ценится гораздо больше, чем «прикладная этика» христианства. К тому же после тотального материализма общество наше особенно падко на
«Гуманность — это человечность, человеколюбие, то есть все то, что входит в христианскую заповедь любви к ближнему. Гуманизм же является отрицанием христианства… Когда я говорю, что гуманизм является антихристианством, многим это кажется непривычным и странным, так как светская культура, в которой мы выросли и существуем, гуманистична по своей природе. Возможно ли и нужно ли освобождаться (прежде всего в сердце своем) от гуманизма? Нужно. Но возможно ли? Не знаю. Именно гуманизм явился той квазирелигией, которая надолго ослепила западное человечество. Когда же православный философ соглашается с Гегелем по поводу того, что христианство есть синоним гуманизма, открывается печальная и даже ужасающая перспектива превращения христианства в некий вариант гуманизма, то есть медленного умерщвления христианства» (15), — пишет Михаил Щепенко, один из честнейших людей в современной русской культуре. И его понять можно. Он очень остро чувствует абсолютизацию гуманизма, бывшую в нашей культуре. Без этого отречения от гуманизма для многих современных деятелей культуры нельзя было и стать христианами.
С одной стороны, неизбежна критика гуманизма как советского наследия, с другой стороны — как центра антропоцентрической картины мира. Усилия наших современников-христиан по изгнанию человека из центра и «установлению» там Бога предпринимались грандиозные — настолько грандиозные, что я, хорошо зная современную литературу и культура, должна констатировать: на смену постмодернистской концепции в искусстве приходит (и уже пришла!) постчеловеческая. Не случайно все резче раздаются голоса исследователей, указывающих уже на гуманитарные технологии уничтожения человека! Именно поэтому ОПЫТ ПОНИМАНИЯ ТОЛСТОГО я оцениваю сегодня как актуальнейший!
Вернемся к Серебряному веку. Именно там и тогда в философии стал нарастать симптоматичный мотив. «Суть его такова: — говорит Н.П.Ильин, — нравственное содержание учения Христа — вещь совершенно второстепенная по сравнению с «мистикой христианства» «метафизикой христианства», да и «эстетикой христианства». Более того, всяческий «морализм», аппелляция к добродетели в ее коренной противоположности пороку — якобы вообще чужды христианской духовности. Так, например, П.А.Флоренский (у которого отмеченный мотив звучит особенно отчетливо) заверяет нас, что «аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная черта святых подвижников — вовсе не их доброта, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная»» (3, 131). Эта пространная цитата, данная в работе Н.П.Ильина, полна очень важных и для нас смыслов: во-первых, мы видим заведомо ограниченный и равнодушный «нравственный минимализм». Христианская этика не представляется главной и важной. Но все мы прекрасно знаем, что стремление быть мистиками — и опасно (не случайно сегодня так тесно перемешаны и перепутаны мистика христианская с магизмом-оккультизмом и эзотеризмом в обыденном сознании), и неразумно. Быть христианским мистиком — задача далеко не всем посильная, как быть, например, Толстым в творчестве. Во-вторых, вся христианская «мистика» очень часто начинается и завершается весьма примитивным «обрядоверием»: в особую благодать «восьмиконечного креста по сравнению с четырехконечным», в «особую силу крещенской святой воды» и т. п. Именно наше время во всей своей очевидности и явило то, что Ильин Н.П. называет «метафизикой материализма» — веру в «ауры», «энергии», и прочие магически-мистические «духовные созерцания». А между тем, Л.Н.Толстой это очень хорошо чувствовал и видел: он видел как такая «мистика и метафизика» (разное «видение духовного») ведет к делению людей на «избранных» и «гоев» (мистиков и профанов) и ему это очень не нравилось.
Между тем, все происходит как раз иначе: именно через нравственное чувство (через переживания добра и зла, через борьбу совести) человек входит в духовную реальность Евангелия, — входит даже и тогда, если и не лицезрел никогда никакой особой «светоносности» и не испытывал никогда особого «мистического вдохновения». Значит, Толстой, требующий акцента на этике, на нравственной жизни человека был именно здесь и прав. Значит, в этой позиции Толстого нет никакого «толстовства», но есть реальная правда жизни христианина.