Последние Рюриковичи и закат Московской Руси

Зарезин Максим Игоревич

Мильков обращает внимание на то, что послание Курицына распадается на две части: в первой конец строки повторен в начале следующей. Полагаем, что по данному принципу построено все произведение. Чтобы увидеть это, несколько изменим порядок изложения:

Душа самовластна, заграда ей вера.Вера – наказание, ставится пророком.Пророк – старейшина, исправляется чудотворением.Чудотворения дар мудростию усилеет.Фарисейство – жительство. Пророк ему наука.Наука преблаженная. Сею приходит в страх Божий.

«Страх Божий – начяло добродетели. Сим въоружается душа».

Автор «Послания…» излагает свои мысли в необычной последовательности, он оперирует понятиями, которые образуют геометрическое построение центром, исходной и конечной точкой которого оказывается Душа. «Лаодикийское послание» действительно

делится на две половины, но не по форме, а по содержанию: Курицын последовательно раскрывает два пути соединения Души человеческой с Богом – посредством Веры и Добродетели.

Душа

Вера – Пророк

Пророк – Чудо

Чудо – Мудрость

Фарисейство – Наука

Наука – Страх Божий

Душа

«Душа самовластна, заграда ей вера». Самовластная душа – у Курицына эгоистическая сущность нашей низкой природы, которую способна обуздать только вера – вера в существование Творца, в Его желание, чтобы люди изменились и приблизились к своей богоподобной природе. «Вера – наказание, ставится пророком». Вера лишь первое условие Богопостижения. Постигнуть Творца помогает пророк-старейшина, советы мудрецов, достигших духовного уровня познания. Мы уже говорили о том, что пророки играли огромную роль в раннехристианских эклесиях: христиане верили, что на пророках – Благодать Божия, что их устами вещает Дух Святой, поэтому общение с пророками было для христиан священнодействием [281] . Но в данном случае автор скорее обращается к образу пророка в каббалистической версии, или, точнее, в версии Абулафии. По утверждению Абулафии, после того как «я» тайновидца растворится в Едином, в нем пробуждается пророческий дар. Высочайшая пятая ступень восхождения души именовалась йехида – «совершенное единение». Достигший ее исполнялся шефы («истечения» Божественной благодати) и с тех пор почитался «пророком». Удачные пророчества, с которыми выступал сам Абулафия, вне сомнения, разжигали в его последователях желание также сделаться пророками [282] . Вероятно, эту черту унаследовало и схарианство.

281

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. С. 107.

282

Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. С. 43, 165.

«Пророк – старейшина, исправляется (направляется) чудотворением». Пророки, исполненные Божией Благодати, способны проникать в сферы, недоступные непосвященным. Однако здесь их подстерегают серьезные опасности. Поэтому «Чюдотворения дар мудростию усилеет». Здесь Вера как бы встречается со своей противоположностью Мудростью, иррациональное начало с рациональным, взаимодополняющие друг друга.

Курицын противопоставляет «фарисейство – жительство» и Добродетель. Фарисей – человек, исполненный наружного благочестия, ведущий благопристойный образ жизни, неспособный к постижению Всевышнего. Только с помощью эзотерических знаний – «науки преблаженной» – фарисей способен постичь Страх Божий – одну из великих добродетелей. Страх Божий – «начало» (первоначало Добродетели) подразумевает удивление, трепет перед лицом величия Божия, с одной стороны, и сыновью любовь к Господу, которая ведет к благочестию, совершеннейшей чистоте и святости жизни, прямо противоположным фарисейству.

На первый взгляд, в «Послании..» нет ничего предосудительного с точки зрения православной церкви. Однако В.В. Мильков справедливо указывает на то, что Курицын утверждает пророческий источник веры и мудрости, игнорируя роль святоотеческих писаний в деле утверждения истинной веры [283] . Судя по соборному приговору, «жидовствующие» считали Христа подобным Моисею. Разочарованные в официальной церкви и не находя многих ответов в святоотеческом богословии, вольнодумцы обращались к «альтернативным источникам». В это же время (а точнее, в 1489 году) флорентийский философ Джованни Пико делла Мирандола обнародовал «900 тезисов по философии, каббалистике и теологии», один из которых звучал следующим образом: «Никакая наука не может лучше убедить нас в божественности Иисуса Христа, чем каббала» [284] .

283

В.В. Мильков. Основные направления древнерусской мысли. С. 333.

284

Эстетика Ренессанса. В 2 т. Т. 1. М., 1981. С. 259.

Интерес Мирандолы к каббале объясняется тем, что мыслители эпохи Возрождения разделяли точку зрения каббалистов на то, что их учение имеет древнейшие корни, восходя к самому Моисею, следовательно, содержит глубинные тайные познания. «Давайте позовем самого Моисея, который лишь немногим меньше того обильного источника священной и невыразимой мысли, откуда пьют нектар ангелы», – призывал

Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» [285] . В каббале Мирандола увидел «не столько религию Моисея, сколько христианскую»: «Там я читал то же, что мы ежедневно читаем у Павла, Дионисия, Иеронима и Августина – о таинстве Троицы, о воплощении слова, о божественности Мессии, о первородном грехе, об искуплении его Христом, о небесном Иерусалиме, о падении демонов, об ангельских хорах, о чистилище, о воздаянии ада» [286] .

285

Там же. С. 254.

286

Там же. С. 264.

Мирандола полагал возвысить человека до «находящейся над миром курии, самой близкой к высочайшему благоденствию», в котором обитает херувим – созерцатель, ступень между «троном» – справедливым судьей и серафимом – обожателем в Боге и Бога в нем. «…Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов; нужно видеть, как они живут и что делают….Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо, когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делает войско херувимов. …Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенств, как передает Дионисий» [287] . Здесь третье небо апостола Павла соотносится Мирандолой с миром Брия, третьим архетипическим миром каббалы, который является обителью ангельских сонмов и служит мостом между высшим миром эманации и низшим миром формирования [288] .

287

Там же. С. 251—252.

288

Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. С. 33.

Христианская каббала продолжала развиваться в XVI веке, находя приверженцев в Германии и Италии, среди которых Джордано Бруно и Томмазо Компанелла. Пико делла Мирандола и последующие христианские каббалисты видели свою задачу в том, чтобы устранить при помощи каббалы все существенные разногласия между христианством, иудаизмом и исламом, выделить из них, а также из греческой мудрости искры Божественного откровения и создать новую религию, которую Пико называл «универсальным христианством». Эта новая религия рассматривалась вовсе не как какое-то новшество, но как утраченная традиция [289] .

289

См.: Бурмистров К. Христианская каббала и проблема восприятия еврейской мистики XV—XIX вв. // «Тирош» – Труды студентов и аспирантов по иудаике. Серия «Judaica Rossica». Вып. З.М., 1999. Электронная версия.

В процессе этих поисков итальянские и русские мыслители обращались к одним авторам. Это, прежде всего, византийский богослов Псевдо-Дионисий Ареопагит, неоднократно цитируемый Мирандолой, популярный у исихастов и московских вольнодумцев. Интересно, что Дионисий, как идеолог «умного делания», (каковым он никогда не был), упоминается в таком светском произведении, как Воскресенская летопись, которая составлялась в 1533 – 1544 годах в кругу близкого к нестяжателям митрополита Иасафа [290] .

290

Клосс Б.М. Воскресенская летопись // Отечественная история. История России с древнейших времен до 1917 года. Т. 1. М., 1994. С. 462.

Рассказывая о смерти Дмитрия Донского, книжник рисует его благочестивый образ: «Иному убо сказание бываетъ, на честь похвалы прилагание дружня любовь понуждает; великому же князю благочестиа дръжателю отъ житиа светлости украшение от прародидель святолепие, по великому Дионисию: говоръ воде ветром бываетъ, мокрота земли солнцемъ погибает, ум владетель чювствием человеческимъ, и спряжением чювствия умъ в сердци сада, въкореняет, сердце же плод умный миру подаваеш» [291] . Похоже, что здесь летописец переосмысляет одну из глав дионисьева трактата «О мистическом богословии», посвященную несущностной природе всего чувственного [292] . Автор, таким образом, подчеркивает изначальную предрасположенность покойного князя к добродетельным мыслям и поступкам.

291

Воскресенская летопись. С. 86.

292

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 362—365.