Постправда: Знание как борьба за власть
Шрифт:
Почему размывание различия между действительным и возможным, или, если преподнести то же различие в несколько иной форме, между фактом и вымыслом, представляет столь значительную политическую угрозу? Для начала напомним о двух общих типах обоснования моральных теорий: с одной стороны, они могут обосновываться отсылкой к законодателю, который либо является человеком, либо ориентирован на людей, с другой – они обосновываются отсылкой к «природе», понимаемой в качестве сущности, либо безразличной к человечеству, либо заинтересованной в людях, но только как части более общего порядка. Традиция, включающая Моисея, Иисуса, Канта и Иеремию Бентама, относится к первой категории. Тогда как традиция, включающая Аристотеля, Эпикура, Дэвида Юма и современных эволюционных биологов, – ко второй. Что касается Платона, он, что примечательно, придерживался по этому вопросу двойственного мнения. Да, он верил в истину, обоснованную в первом смысле, предлагая уроки возможным политическим лидерам –
В историях теологии и философии двойственная позиция Платона обычно называется учением о двойной истине [Melzer, 2014, ch. 2]. Это выделяет его в качестве мыслителя постистины, но не потому, что он отрицает наличие истины. Платон не только не отрицает наличие истины, но и приносит ей клятву верности. Скорее, постистинностный подход Платона проявляется в той ограниченной роли, которую он отводит истине в делах человека, в закавыченном понимании «истины», закрепляющей эпистемическое превосходство системы убеждений элит над таковой масс, что, с его точки зрения, обеспечивает более эффективное правление. В самом деле, учение о двойной истине постулирует, что и элиты, и массы должны быть заинтересованы в наличии двух «истин»: одна распространяется на всякий возможный мир, в котором мы могли бы жить (постистинностный смысл «истины правителей»), а другая заверяет каждого в том, что мир, где мы сейчас на самом деле живем, справедлив.
Пока протестантская Реформация не запустила процесс распространения грамотности в Европе, платоновское понимание элитной истины было доступно лишь меньшинству, умеющему читать и писать. Эти люди могли вполне серьезно стремиться постичь разум Бога, что было золотым стандартом понимания манипуляций с возможными мирами. В конце концов, сама идея возможных миров укоренена в способности по-разному интерпретировать текст, которая, в свою очередь, требует грамотности. Однако с массовым распространением грамотности платоновская чувствительность начала демократизироваться. «Постистинностный» горизонт платоновских элит постепенно «приватизировался», когда все больше людей учились читать текст самостоятельно, интерпретировать его по-своему и составлять законы для самих себя. То, что получило название «публичного», означало истину, предписанную в данном поле, то есть подразумевала наличие правил текущей игры, которые коллективно ратифицировались и применялись этим множеством платоников. То есть публичное стало материей «общественных договоров» и «конституций». Когда во времена Просвещения XVIII в. на этот феномен обратили внимание, «лицемерие» предстало амбивалентным термином, обозначающим тех, кто публично играет по правилам, но при этом пытается применять их себе на пользу [Sennett, 1977; Сеннет, 2002]. Политика парламентов и собраний сохранила эту демократизированную платоновскую установку вплоть до наших дней. Однако сегодня мы живем в эпоху еще большей демократизации, связываемой с развитием киберграмотности, то есть с «состоянием постистины».
Но вернемся к Платону. С его точки зрения, артисты виновны в том, что создают живое ощущение какого угодно числа «неестественных» порядков, то есть альтернативных миров, которые наводят зрителей на мысль о том, как бы воплотить их, выйдя из театра, – воплотить исключительно силой своей личности и воли. Конечно, именно так законодатель и утверждает свой «естественный» порядок, однако он в обычном случае не сталкивается с конкуренцией, заставляющей его раскрыть карты. Платон, а вслед за ним и Макиавелли считали, что прочность сотканной законодателем политической ткани сохраняется лучше всего тогда, когда швы ее остаются скрытыми, а не разоблачаются как всего лишь импровизации по мотивам сценария, который можно было бы прочесть иначе и получить альтернативную версию реальности [Goodman, 1978; Гудмен, 2001; Fuller, 2009, ch. 4; Фуллер, 2018, гл. 4].
Как и следовало ожидать от человека, который революционизировал философию, переняв саму форму драмы, Платон отлично понимал драматургов, как и они его. Они стали заклятыми врагами в постистинностном мире, в котором «настоящие верующие», если можно их так назвать, составляют остальную часть общества, то есть «массы», которые видят в законности своего мира отражение некоего естественного порядка, а не итог борьбы за власть противоборствующих сил. Собственно, Платон и драматурги борются за модальную власть. Я имею в виду здесь понятие модальности, которая в современный период часто понималась в качестве своего рода логики второго порядка.
Говоря в целом, модальность связана с тем, как нечто существует в мире: если определенная пропозиция p истинна, насколько она истинна? Даже если мы согласимся с тем, что p и правда истинна, есть существенная разница в том, считать ли, что p необходимо истинна или же только случайно истинна. Конечно, большая часть того, во что мы верим, считается нами случайно истинным, но случайность и сама составляет спектр возможностей, начиная с почти полной необходимости (когда, к примеру, очень трудно представить условие, при котором истина p была бы отменена) и заканчивая почти полной ложностью (когда очень легко представить условие, при котором истина p была бы аннулирована). Платоновский политический порядок поддерживается массами, считающими, что случайное является почти что необходимым. И наоборот,
При таком понимании модальной власти знаменитые диалоги Платона о природе справедливости могут предстать в несколько ином свете, особенно когда его позицию выражает его неотцензурированный представитель, Сократ. Ключевым моментом выступает цитата, сфабрикованная Фукидидом в пятой книге «История Пелопоннесской войны». Один афинский дипломат рассказывает своему коллеге, представляющему страну, которая скоро будет завоевана, что «право, как водится, это вопрос лишь среди равных по власти, тогда как сильные делают то, что могут, а слабые терпят то, что должны». Эта цитата считается предпосылкой для диалектической встречи Сократа с Фрасимахом в «Государстве», где последний доказывает, что «сила создает право» 7 . Содержание вопросов Сократа не вполне совпадает с тем, как оно обычно представляется. Сократ понимает Фрасимаха в том смысле, будто, по мнению последнего, право на правление предполагается самой идеей могущества, на что он отвечает, что право на правление достается тому, кто обнаруживает, что никто другой не стал бы лучшим вождем, а значит, сила правителя вытекает из этого факта. Короче говоря, Сократ переворачивает утверждение Фрасимаха: право создает силу.
7
Соответствующая цитата из русского перевода Фукидида: «Ведь вам, как и нам, хорошо известно, что в человеческих взаимоотношениях право имеет смысл только тогда, когда при равенстве сил обе стороны признают общую для той и другой стороны необходимость. В противном случае более сильный требует возможного, а слабый вынужден подчиниться» [Фукидид. История. Кн. 5. 89]. Из Платона: «… я называю справедливостью выполнение того, что пригодно сильнейшему» [Платон. Государство. 341a]. – Примеч. пер.
Но как именно мы должны анализировать контрдовод Сократа? В конечном счете, «право» в этом контексте означает, судя по всему, не что иное, как «сравнительное преимущество». Более того, было бы анахронизмом предполагать, что Сократ имеет в виду некую стандартную демократическую процедуру, которая наделяла бы правом на правление на основе, скажем, результатов голосования. Афиняне практиковали аккламацию и выборы путем жеребьевки. Скорее, он имеет в виду нечто гораздо более неопределенное и в то же время похожее на игру. «Сила» оценивается в зависимости от восприятия того, что серьезных альтернатив не существует, что кандидат «почти что необходим», а потому получает право править. Как именно публично доказывается эта почти полная необходимость – вопрос открытый, однако Сократа вполне можно понять в том смысле, что его тезис подразумевает согласие правителя и подвластного. Другими словами, обе стороны должны каким-то образом – мирным путем или насильственным, дискурсивным или интуитивным – прийти к согласию о том, что одна сторона лучше годится для правления, то есть интересы обеих сторон оптимизированы таким соглашением.
Естественным потомком такого подхода в наши более демократические и более экономистские времена является «принцип различия» Джона Ролза [Rawls, 1971; Ролз, 1995], составляющий основу его знаменитой теории справедливости. Согласно этому принципу неравенство оправдано, только если наиболее неблагополучные группы населения получают в этом случае б'oльшую выгоду, чем в том, если бы неравенство отсутствовало. Однако этим предполагается, что люди могут – так или иначе – согласиться с суждениями такого рода, в том числе и тогда, когда дело доходит до признания легитимности подчинения самих себя «вышестоящему». Платоник боится того, что драматурги могут разрушить тонкое ощущение «почти полной необходимости», которое скрывается за подобными суждениями, убедив зрителей в том, что истинное сегодня может завтра оказаться ложным, и наоборот, то есть «необходимое» накрывается тенью «возможного». Драматурги угрожают разоблачить то, что сам Платон предпочел бы оставить скрытым, а именно подавление воображения, необходимое для того, чтобы режим законодателя соответствовал имеющемуся у людей чувству естественного порядка.
Если судить со строго драматургической точки зрения, самый большой комплимент, который можно сделать драме, – сказать, что действие на сцене настолько «реалистично», что его легко представить и за пределами сцены. Но именно в этом пункте различие факта и вымысла размывается, что создает опасность для платоновского мира «закона и порядка». Если говорить в категориях модальной власти, различие факта и вымысла сильнее всего тогда, когда разным состояниям мира легко приписать разные степени неопределенности, составляющие спектр от необходимого (являющегося модальным эквивалентом «определенно истинного») до невозможного (модального эквивалента «определенно ложного»). В обыденном опыте этим занимается здравый смысл, оценивающий «рискованность» различных действий и планов. Однако, когда все кажется равно (не)определенным, тогда различие факта и вымысла действительно стирается, а значит, драматург одержал победу над царем-философом. В таком случае люди начинают недооценивать риски, связанные с фундаментальной переменой в порядке действий, а потому и соглашаются с ней с большей легкостью или же просто инициируют подобные перемены, что угрожает авторитету царя-философа, а также, как считал сам Платон, и социальному порядку в целом.