Potestas clavium (Власть ключей)
Шрифт:
Но она хочет неизмеримо большего, и ее принимают как нечто неизмеримо большее. Когда Гуссерль, отвечая «вечному» запросу человечества, говорит о безграничности нашего разума, наряду с которым нет и не может быть никакого авторитета, – тут, конечно, речь идет уже не о таблице умножения. Тут вы слышите голос Фомы Аквинского, который, вопрошая utrum fides meritoria est, знает, что на его вопрос двух ответов быть не может или, выражаясь в терминах Гуссерля, что будет дан ответ с объективной значимостью. Тут вы слышите и противника Фомы Лютера, который хоть и называл разум блудницей и бранил Аристотеля непристойными словами, патетически провозглашал: «Spiritus Sanctus non est scepticus, nес dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit sed assertiones, ipsa vita et omni experiemia cerdores et firmiores». [171] Теория Гуссерля питает и укрепляет именно такую уверенность. «Надо видеть, – говорит он, – в теории познания дисциплину, предшествующую метафизике». [172] Т. е. прежде чем приобщиться безграничным богатствам жизни, нужно признать безграничность объективного разума. Нужно верить, что математика и здесь, и во всех мирах, уже существующих и еще не существующих, определяет характер и возможности человеческих постижений. И что, стало быть, может случиться, что предлагаемые нами решения метафизических вопросов окажутся и ошибочными, но постановка их в принципе не допускает никаких изменений.
171
Святой Дух – это не скептик, и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта (лат.).
172
Лог. иссл. I, 195.
Иначе говоря, когда Фома спрашивает, utrum fides meritoria est, ему нужно ответить «да» или «нет» – и также да или
173
Ослу нужны удары, и чернью надо управлять насилием, потому-то гневный Бог и дал в руки властям не лисий хвост, а меч (нем.).
Кто знает? Может быть, творцы рационализма исходили из тех же соображений, о которых говорил Лютер. Они тоже думали, что осла нужно бить, а чернь держать в узде, и потому создали свой разум по образу и подобию меча. Но поднявший меч – от меча и погибнет. Сам Лютер, как и Фома, как и многие другие высшие сего мира, не меньше терпели от самовластия возведенного ими на престол тирана, чем презираемая ими чернь. Ибо, в конце концов, тиран прежде всего требует покорности от тех, которые помогли ему занять престол.
Я умышленно, для большей наглядности, касался здесь метафизических вопросов, но я мог бы сказать тоже и по вопросам положительных наук. «В опытных науках, – пишет Гуссерль, – всякая теория только предположительна. Она дает объяснение не из очевидно достоверных, а из очевидно вероятных основных законов. Таким образом, сами теории обладают только уясненной вероятностью, они суть только предварительные, а не окончательные теории». [174] «Если бы мы могли с самоочевидностью усматривать точные законы психических процессов, тогда они были бы вечны и неизменны, подобно основным законам теоретического естествознания: они были бы, следовательно, обязательны, даже если бы не существовало никаких психических процессов». [175] Я думаю, теперь слепому ясно, до какой степени Гуссерль не удерживается и не желает удержаться в пределах возвещенного им «позитивизма». Или. вернее, Гуссерль считает себя вправе возвести свой позитивизм в звание метафизики. Уравняв в правах на предикат бытия идеальный мир с миром реальным, он в конце концов подчиняет последний первому. Мир идеальный – это от века существующий порядок, который определяет собой и которым держится мир реальный. Реальный мир вчера возник и завтра исчезнет, порядок идеальный никогда не возникал и никогда не прейдет. В этом и коренится безграничность разума, оттого-то мы и можем каждое субъективное утверждение превратить в объективное. Spiritus Sanctus Фомы Аквинского и Лютера, родившийся от греческого ’а, превратился в идеальный космос Гуссерля. И Spiritus Sanctus дает возможность людям творить чудеса – то, что они считают чудесами. Если Фоме Аквинскому сказал Христос: bene de me scripsisti, [176] значит, – вернее, в этом существенно, – что то, что услышал Фома, было не его субъективным переживанием, а объективной истиной. Все поэтому должны так писать и думать, как думал и писал Фома. Сам Христос уже, как говорил в «Великом инквизиторе» Достоевский, ничего не может ни прибавить, ни убавить к писаниям Фомы. И Лютер, который спасся верой, уже «знает» не то, что он спасся верой, – а что все люди только верой и спасутся. И магометанин, и индусы, и гейдельбергский или геттингенский ученый, у которых были свои субъективные переживания, превратили их в конечные, идеальные, объективные истины и непоколебимо убеждены, что в этом превращении высшая задача человечества; даже для формы не задают себе вопроса – не являются ли они предателями человечества, заграждая ему таким философским колдовством путь к «спасению»?
174
Лог. иссл. I, 223
175
Лог. исслед. I, 130.
176
Хорошо написал обо мне (лат.).
Конечно, в наше время, когда ученому нельзя говорить церковными словами, на место Spiritus Sanctus стала теория идей, как в свое время, когда люди изверились в разуме, они на месте ’а поставили Spiritus Sanctus. Но всегда задача философии, которой суждено было «будущее», сводилась к тому, чтобы дать возможность человеку от субъективного высказывания переходить к объективному и, таким образом, превращать ограниченные переживания в безграничные. Это, в большей или меньшей степени, удавалось людям и прежде, удалось это и теперь Эдмунду Гуссерлю. Его исследования уже нашли отклик у многих современных философов. Всем давно уже страстно хотелось с гордо поднятой головой вещать об абсолютной, непреходящей истине. И когда Гуссерль смело заговорил о своих идеях, на его призыв откликнулись сотни голосов. Кто теперь не владеет абсолютной истиной? И кто не верит, что абсолютная истина на этот раз уже окончательно абсолютная истина, что для философии наступила пора прочных научных открытий. Люди снова погрузились в свой безмятежный рационалистический сон – до первого, конечно, случая. Еще на книгах Гуссерля ясны следы свежей типографской краски, а мир потрясают события, которые, конечно, никак не улягутся в «идеальную» закономерность, вновь открытую геттингенским философом. Проснутся ли люди – или мир до скончания веков обречен на непробудный сон? События, и величайшие события, бывали и раньше – такие, которые попадали в историю, и такие, еще более замечательные, которые в историю не попадали и проходили почти без свидетелей, – но жажда определенного и спокойного существования брала верх и все memento mori, начиная от все возрождающегося релативизма и кончая самой смертью, тревожили – и то лишь на мгновения – лишь отдельных людей, не нарушая безмятежности того завороженного царства, в котором осужден начинать и кончать свое скоропреходящее существование человек. И все же рационализму, со всеми его «аргументациями из следствий» и угрозами сумасшедшего дома, не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина, та истина, которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит , по ту сторону разума и разумом постижимого, и что найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозможно.
Вячеслав Великолепный
(К характеристике русского упадничества)
Люблю я пышное природы увяданье,
В багрец и золото одетые леса.
I
Предо мною новая книга В. Иванова. На зеленой обложке красными буквами напечатано заглавие: «Борозды и межи». [177] Краски яркие, заглавие яркое. И обложка не обманывает: книга, как все, впрочем, что выходит из-под пера Вячеслава Иванова, – необыкновенно яркая.
177
Вяч. Иванов. «Борозды и межи. Опыты эстетические и критические». М., «Мусагет», 1916.
«Эта вторая книга избранных эстетических и критических опытов, – пишет в предисловии автор, – продолжает развивать единое миросозерцание, основы которого уже намечены в первой („По звездам“)». Миросозерцание – издавна любимое слово русских писателей и читателей. С тех пор как в России начали «мыслить», пишущие и читающие люди ищут у нас миросозерцания: можно сказать, что успех писателя в России прямо измерялся широтою и всеобъемлемостью его миросозерцания. Но если мы предположим, что В. Иванов является носителем и продолжателем преданий русской критики, мы жестоко ошибемся. Когда Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Писарев, Михайловский искали миросозерцания, это было одно; когда В. Иванов ищет миросозерцания, это совсем другое. Я не хочу сказать, что В. Иванов стоит совершенно одиноко в русской литературе. Нет, конечно, у него есть свое прошлое и свои предшественники – он их и сам знает, и хорошо знает.
Ему даже кажется – и он любит это подчеркивать, [178] – что корни его творчества лежат глубоко в истории России. Он много и охотно говорит о русских и России и, когда излагает свое миросозерцание, ему представляется, что он говорит уже не от собственного имени, а от имени того загадочного соборного существа, которое нельзя ни измерить, ни объять умом, по словам Тютчева, а в которое можно только верить.
Т. е., пожалуй, я употребил не совсем точные слова. Нельзя сказать по поводу того, что говорит и пишет В. Иванов: «ему представляется», «ему кажется». Ибо по тому, что он говорит, нет совершенно никакой возможности и – главное – надобности судить о том, что ему кажется или представляется. Я полагаю, что, если бы кто-нибудь вздумал обратиться к В. Иванову с просьбой объяснить и показать ему то, что он на самом деле видит, слышит и чувствует, В. Иванов был бы прямо огорошен неуместностью, так сказать, праздностью, ненужностью самого желания такого. Все равно как если бы кто-нибудь полюбопытствовал подсмотреть, как он спит, умывается или бреется. Это у всех людей до такой степени одинаково, это так буднично, так неинтересно – у кого может явиться охота присматриваться к таким повседневностям и мелочам? Соответственно этому, «миросозерцание»
178
См. «Борозды и межи», стр. 133, 134.
179
«По звездам», 59.
180
«Борозды и межи», 78.
Через несколько строк В. Иванов формулирует жизненную задачу Толстого в следующих словах: «не пей, не кури, отвергни чувственность, не клянись, не воюй, не противься злу» и т. д. Вы видите, что и сам В. Иванов догадывается, что у Толстого ярости гордого духа не так уж много. Ну что это за ярость и за гордость, когда человек сам замыкает себя в клетку и, «как монах четки, – по великолепному сравнению В. Иванова, – пересчитывает ее железные прутья»? Ясно, что не гордость Толстого и не его ярость отпугивают В. Иванова. При других обстоятельствах В. Иванов мог бы любовно радоваться «демонизму» Толстого – он бы, конечно, сам подыскал более необычное слово для характеристики: мне в этом отношении за ним не угнаться. Смущают же его простота и кротость именно потому, что они хотят быть действенными, что Толстой в самом деле готов не мстить врагу, не пить и не курить, не противиться злому не в идее, не в мыслях, не в книге, а в жизни. Для В. Иванова такое положение совершенно неприемлемо, даже оскорбительно. Вся его задача в том, чтоб радикальным образом оторвать идеи от действительности и вдохнуть в них собственную, независимую жизнь, пусть и не похожую на обыкновенную, но свою – пышную и роскошную, прекрасную в той своей красоте увядания, которую так любил Пушкин осенью, когда леса одеваются в багрец и золото. Для того чтоб достичь этого, нужно, чтоб идеи перестали питаться соками, идущими из жизни. Только при таких условиях может получиться та пышная красота увядания, которой так богаты и проза и стихи В. Иванова. А Толстой требует воплощения в делах! Ведь этак и в самом деле придется вступить в борьбу не с фантастическим красавцем-демоном с опаленными крыльями и даже не с чертом Достоевского, у которого как-никак, а все-таки был настоящий хвост, а с обыкновенным человеком, у которого в руках палка, камень иди нагайка. Это уже будет не борьба – и тут В. Иванову делать нечего.
II
Я думаю, что каждого русского писателя можно понять лучше всего по его отношению к Достоевскому и Толстому. Как известно, незадолго до смерти Достоевского, когда кончалась печатаньем «Анна Каренина», сам Достоевский столкнулся с Толстым. Поводом послужили балканская война и добровольческое движение в России. Достоевского война захватила всецело. Толстой же отнесся к ней равнодушно и не хотел понять, как можно в какой бы то ни было войне найти что-либо хорошее. Несомненно, что, если бы Достоевскому пришлось еще дольше пожить, разногласие и разномыслие между двумя величайшими писателями земли русской сказывалось бы все сильнее и сильнее, и в конце концов Достоевский, который необычайно высоко ценил художественный гений и чуткую душу Толстого, принужден был бы увидеть в нем своего непримиримейшего идейного врага. Достоевскому не суждено было увидеть и услышать самому, к каким словам и делам пришел Толстой. Но от Достоевского пошла «школа» – школа людей конца XIX и начала XX столетия. Эта школа, к которой несомненно принадлежит и В. Иванов, все свои усилия направляет к тому, чтоб столкнуть Толстого с того места, которое отведено ему историей на русской земле. Т. е. опять-таки В. Иванов никогда так не скажет о Толстом. Если бы ему нужно было в нескольких словах выразить свое суждение о Толстом, он бы, вероятно, сказал: «примем Толстого, воздадим ему должное, но не остановимся на его „отрицании“. В. Иванов стремится к положительному миросозерцанию, выражаясь торжественно, выражаясь же более скромным словом, которого, как я имею все основания утверждать, В. Иванов не отверг бы в домашней беседе, он хотел бы достичь возможности всех „передакать“. Толстой говорит не так, как он, В. Иванов, Соловьев говорит не так. Кант и Шеллинг говорят не так, и многие другие говорят не так. Но их „не так“ существенно в своем „не“, в своем отрицании. Вячеслав же Иванов совсем не знает словечка „не“, он говорит только „да“, т. е. имеет великое преимущество пред своими противниками в том, что для мировоззрения является наиболее существенной, можно сказать, основной чертой: всеобъемлемость. Поэтому он и о Толстом говорит так, как будто бы он ему был нужен, составлял как бы его собственную, неотъемлемую часть. Так, напр., прогремевший на весь мир уход Толстого из дому за несколько дней до смерти В. Иванов называет вселенским событием. Почему уход Толстого может быть назван вселенским событием, В. Иванов не объясняет. Ведь не потому же, что газеты всех стран посвящали ему статьи и что бесчисленное количество русских и заграничных корреспондентов сбежались на засыпанной снегом и дотоле никому не известной станции Астапово?! Конечно, не потому – едва ли В. Иванов питает такое глубокое благоговение к газетам и корреспондентам. Но если отвергнуть это основание, то утверждение окажется совершенно произвольным и как будто совсем не вяжущимся с остальным содержанием статьи. Ведь можно было бы, если бы хотеть, сказать в духе В. Иванова, что уход Толстого из дому – только одно из тех бесчисленных „не“, из которых, как объясняет В. Иванов, Толстой составил свое миросозерцание. И, может быть, если бы В. Иванов так сказал, он стал бы проще и понятней читателям. Но в его планы совсем не входят ни простота, ни понятность. В этом отношении он, как и вся школа новейших русских писателей, вышедших из Достоевского, разрывает совершенно с традициями русской литературы. Он не хочет простоты и понятности. Достоевский, – как говорит В. Иванов, – „великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности“. [181] И В. Иванов хочет сложности и затейливой запутанности тонких, часто чуть видных невооруженному глазу узоров.
181
«Борозды и межи», 7.