Поздний Рим: пять портретов

Уколова Виктория Ивановна

Так и не преодоленный Августином интерес к знанию, к языческой философии и литературе дал ему возможность все-таки включить их в фундамент новой культуры, границы которой он пытался очертить с помощью писания. Для средневековья более значимыми в большинстве случаев оказались не субъективные знаки положительного отношения Августина к элементам античного наследия, а его объективная позиция в тот период, когда он уже стал иерархом церкви.

Языческая культура не исчерпывалась философией, риторикой и свободными искусствами. Это было и мировоззрение в целом, и мировосприятие, и система духовных и этических ценностей, и особое чувство красоты, и типы социализации человека, включения его в общественные отношения, и образование, и образ жизни, и многое другое.

Августин вырос и воспитался в этой культуре — тем решительнее он старается отмежеваться от ее мировоззрения и религии, став христианином. Впрочем, таков удел всех новообращенных. И если он вольно или невольно допускает элементы философии, риторики, античного знания, даже эстетики в свои сочинения, то языческая культура как нечто целое, специфическое, как важнейшая часть язычества вообще, отрицается им со страстью

и осуждением. Прежде всего это касается религии, которая была одной из главных опор античного общества и его культуры. Став христианином, Августин ни на минуту не усомнился, что язычество должно быть искоренено, и что в борьбе с ним все средства хороши. Он обосновывает это тем, что христианство несравненно выше язычества, ибо в нем истина и промысел божий. Поэтому, забыв о своих собственных духовных метаниях, Августин осуждает не только язычников, но и колеблющихся. Его раздражает то глубокое непонимание новой религии и нежелание следовать ее правилам, которые он постоянно видит в народе. Так в январские календы люди обмениваются подарками, устраивают игрища, на которых одеваются в шкуры животных, надевают звериные головы, мужчины обряжаются в женские платья. Люди, возмущается Августин, верят в астрологию, магию и руководствуются самыми нелепыми предсказаниями. Они, заболев, устремляются к знахарям, погрязшим в предрассудках язычества. Они обожают зрелища, цирк, театр, откровенно предпочитая их христианскому богослужению. Если «отец церкви» так сурово осуждает нерадивых, с его точки зрения, христиан, то что же сказать о закоренелых язычниках! Даже гибель мира не кажется ему чрезмерной платой за искоренение язычества, т. е. за торжество тех идей, которые он в данный момент защищает.

Августин убежден, что разгром Рима готами — это справедливая кара язычникам за преследования христиан и отказ от истинной религии. Эту мысль он всесторонне развивает в 24 книгах грандиозного по замыслу сочинения «О граде Божием» (413–427 гг.). Об этом произведении ученик Августина историк Павел Орозий напишет: «Едва показались лучи этого светила, как наполнили всю вселенную!» [54] Свою позицию отец церкви оправдывает тем, что если бог причиняет горе верующим, то делает это, желая испытать их добродетели или покарать пороки; в награду же за страдания тех, кто благочестиво переносит, их ожидает вечное блаженство. Орозий, живописуя в своей «Истории против язычников» несчастья мира, считает, что взятие Рима готами не такое уж большое бедствие если вспомнить хотя бы то _,что некогда женщины-амазонки опустошали мир. Августин, конечно, более серьезен и весом в своих доводах, но он тоже подчеркивает в сочинении «О граде Божием», что это не первое несчастье в истории Рима, расплачивающегося сейчас за свое неверие, разврат и насилие, которое он чинил другим народам на протяжении многих веков.

54

Pauli Orosii Historia. Praefatio

Гиппонский епископ обрушивает на язычество уничтожающую критику, во многом перекликающуюся с доводами Амвросия Медиоланского и других «отцов церкви» и содержащую немало рациональных моментов. У него снова встречается аргумент, что могущество Рима было создано не благосклонностью богов, а силой римского оружия, доблестью его народа и разумом его правителей [55] . В то же время боги ведь не смогли предотвратить многие крупные поражения греков и римлян, отвести от них несчастья.

55

St. Augustini De Civitate Dei. IV 8 28- V 1, 12, 17.

Любопытны доводы Августина, что языческие боги не могут считаться богами в собственном смысле, так как они — это жившие в прошлом правители, мудрецы и герои, которым люди впоследствии стали поклоняться. Впрочем, этот довод неоднократно приводился и критически настроенными языческими писателям, например, Варроном или Плутархом. Вообще же языческая религия не есть богооткровенная данность, а создана людьми [56] . Августин указывает на связь языческой религии и политики, на то, что она является орудием в руках правящей верхушки. Он считает язычество собранием аморальных басен, ибо его боги в основном преступники и прелюбодеи. И мудрый Платон, и благочестивый Катон более достойны храмов и почитания, чем Юпитер и Сатурн. Вообще, полагает епископ, язычество аморально, и не случайно оно никогда не пыталось и не могло стать наставником людей в области нравственности, что _,по его мнению, является одной из главных задач религии. Между языческими богами вечно идет грызня из-за того, какая сфера природы или человеческой жизни подчинена каждому из них. Наконец, язычество оказалось не в состоянии выработать какую-либо догматику, что также свидетельствует о его неистинности [57] . В качестве критического довода он приводит и то _,что просвещенные греки и римляне и сами не упускали случая указать наслабости своей религии. Рассматривая язычество как порождение реальной жизни, как воплощение идей общества на определенном этапе его истории, отвергая его, Августин тем самым отрицает иобщество, его породившее. С другой стороны, отождествляя языческих богов с силами тьмы, злыми демонами, он усугубляет негативное отношение к ним, объявляя их носителями зла, а следовательно, интерпретируя и породившую их культуру как источник греховности (который, в христианском идеале, должен быть преодолен).

56

Ibid Vl 4.

57

Ibid VL 5; VIII, 30.

Следует

повторить, что отношение Августина к языческой культуре, к античному наследию выглядит очень противоречивым. Как римлянин, он был взращен в ней и впоследствии писал и проповедовал, используя ее методы; как христианин, он должен был отказаться от нее, но не смог сделать это последовательно. Как церковный и политический деятель, он побуждал бороться с ней, но как философствующий теолог, был вынужден обращаться к ней за подкреплением веры. Как создатель новой христианской культуры, которой предстояло господствовать в Европе в течение средневековья, он стремился к ассимиляции определенной части античного наследия с целью осуществления нового интеллектуально-культурного синтеза. Собственно, все эти моменты найдут развитие в средние века, и такая многозначность Августина, во многом определявшего параметры средневековой идеологии и культуры, даст возможность создать относительно подвижную систему духовной жизни, в которой античное наследие окажется живительным родником образованности, философского рационализма и поэтического творчества. Столь пристальное внимание Августина к античной культуре (будь то критическое, или, напротив, положительное) станет для деятелей «Каролингского возрождения», для философов и поэтов XII в. как бы «увеличительным стеклом», приближавшим античность к их собственному времени. Через это весьма шероховатое стекло многое, правда, выглядело мутным и смещенным в масштабах, но все же главным было не это. Античное наследие инкорпорировалось в средневековую культуру, обретало в ней права гражданства, становилось фактором связи поколений, своим непростым и неоднозначным существованием подготавливая наступление подлинного Возрождения.

В переломные эпохи жизни общества неизбежно возникают вопросы о причинах и смысле происходящего, попытки хотя бы теоретически наметить выход из кризисной ситуации, оправдать или отвергнуть настоящее, обосновать исторические цели, социально-политические программы на будущее, формулируемые в терминах, адекватных времени. Это приводит к активизации той области человеческого мышления, которая была названа Вольтером «философией истории» и является осмыслением социальной действительности, основанной на ретроспекции прошлого ииногда конструировании будущего с целью «организовать» определенным образом пространство и время истории.

Проинтерпретированная в духе христианства идея упорядочения социального бытия, раздираемого непрекращающейся борьбой и неразрешимыми противоречиями, приобретает на рубеже античности и средневековья разную направленность на Западе и на Востоке. В V в. были созданы два произведения, не только обобщившие интеллектуальные достижения своего времени, но и давшие идеологические основания грядущей эпохе. Это сочинение Августина «О граде Божием», в котором остро переживаемый историзм опирается на всерьез принятое временное начало, а мир понимается как разворачивающаяся история, итак называемые Ареопагитики, приписываемые легендарному Дионисию Ареопагиту, которые представляют мир как космическую иерархию, пребывающую вне времени и вне изменения.

В этом христианском историзме и структурализме отразилось принципиальное различие двух течений, приведшее затем к расколу христианства на католицизм и православие. Но было бы ошибочным считать, что эти течения развивались не перекрещиваясь. Сочинения Псевдо-Дионисия Арсопагита, уже в IX переведенные на латинский язык, оказали влияние на многих мыслителей западного средневековья и Ренессанса от Иоанна Скота Эриугены до Фомы Аквинского. Марсилия Фичино и Николая Кузанского, приглушая эсхатологический историзм и остро переживаемую темпоральность Августина. Принято считать, что произведения шпионского епископа не получили распространения в византийском мире. Для восточной мысли христианский эсхатологизм часто оборачивался пространственным внеисторизмом, перерастающим в идеологию верноподданнической имперской государственности. Это ярко проявилось в исторических сочинениях, начиная от произведений Евсевия Кесарийского, придворного историографа императора Константина Великого. Однако противоборство этих двух тенденций, которое включало на Востоке снятие библейского историзма, развитого на Западе Августином, во многом определяло идеологический, культурный и даже политический облик Европы в течение многих веков, став своеобразной константой мировосприятия, без которой трудно осмыслить интеллектуальный синтез средневековья.

Августина иногда называют создателем философии истории. Это утверждение не вполне справедливо. Августин действительно впервые создал синтетическую (на принципах и в категориях своего времени) теорию истории человечества, ориентированную в будущее больше, чем в прошлое. Не будучи систематизатором, как например, Фома Аквинский, он тем не менее с художественным изяществом возвел прочный остов духовного пространства средних веков, в котором философия истории органично вытекала из мировоззренческой концепции. Вместе с тем Августин, создавая свою доктрину, опирался на многовековой опыт христианской теологии и историографии, отталкиваясь от своеобразных историко-философских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость человеческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упорядоченное множество. Человеческие деяния, добрые и злые, полезные или бесполезные, в их интерпретации представали как частные проявления упорядоченного движения космоса самого по себе, ибо человек был частицей этого космоса, в котором в конечном счете все есть настоящее и который лишен подлинного развития, а следовательно, и историзма. Для римлянина создать историю событий или явлений означало субстантивировать их в неизменном бытии «вечного города» (само это название органично вытекало из римского мировосприятия), универсализировать их, сделав «историей римской», т. е. в понимании римлян — историей всеобщей. Античные представления относительно истории нашли свое отрицание в христианстве, но отдельные достижения древних мыслителей были использованы им, образовав сплав с геологической диалектикой.