Предательство интеллектуалов
Шрифт:
Преклонение перед частным и презрение к общему – это ниспровержение ценностей, характерное для всего мировоззрения современного интеллектуала и провозглашаемое им в гораздо более высокой области мысли, чем политика. Как известно, метафизика, принимаемая в последние двадцать лет почти всеми, кто мыслит или выставляет себя мыслящим, полагает высшим состоянием человеческого сознания такое состояние – «длительность», – когда мы постигаем в себе то, что есть в нас наиболее индивидуального, наиболее отличного от всего, что нам не тождественно, и освобождаемся от тех форм мышления (понятие, рассудок, правила языка), посредством которых мы можем познать в себе только то, что обще у нас с другими. Эта метафизика полагает наивысшей формой познания внешнего мира ту, при которой вещь постигается в ее единственности, в ее отличии от всякой другой вещи; она выражает крайнее презрение к разуму, который стремится открыть общее в бытии. Сегодня мы столкнулись с явлением, ранее неизвестным, по крайней мере не получившим такого развития: метафизикой, проповедующей культ случайного и презрение к вечному [222] . Ничто не показывает нам убедительнее, насколько глубока у современного интеллектуала воля к возвеличению реального – практического – мира существования и принижению мира идеального, или собственно метафизического. Напомним, что в истории философии почитание единичного, индивидуального – это вклад немецких философов (Шлегеля, Ницше, Лотце), тогда как метафизическое преклонение перед всеобщим (соединенное даже с некоторым пренебрежением к экспериментальному) – преимущественно греческое наследие человеческого разума; так что и в этом отношении учение современных интеллектуалов в его глубинных особенностях означает торжество германских ценностей и поражение греческой культуры.
222
Культ случайного самого по себе; Лейбниц и даже Спиноза высоко оценивали познание «единичных вещей» как ступень на пути к вечному. – Ренувье, столь враждебный определенного рода универсализму, никогда не придавал философского значения познанию предмета в его «единственности и невыразимости». (См.: G. S'eailles. Le pluralisme de Renouvier, «Revue de M'etaphysique et de Morale», 1925.) Он никогда не подписал бы такой вот хартии современной метафизики: «Что философы со времен Сократа соревновались, кто больше всех презирает знание частного и больше всех почитает знание общего, – это превосходит наше понимание. Ведь, в конце концов, разве не должно быть самое почитаемое знание знанием самых ценных реальностей? А какая ценная реальность не конкретна и не единична?» (Уильям Джемс).
Наконец, я хотел бы отметить еще одну, довольно любопытную, форму, какую принимает у интеллектуалов пропагандирование партикуляризма: их призыв к тому, чтобы рассматривать всякую вещь лишь как существующую во времени, т.е. как последовательность конкретных состояний, «становление», «историю», а не как нечто вневременное, нечто
223
Недавно солидный литературный журнал упрекал одного критика (г-на Пьера Ласерра) в неспособности понять «современную литературу».
224
Как ни странно, эта метафизика исторического обнаруживается и у поэтов. Известно преклонение Клоделя перед «настоящей минутой» («потому что она отличается от всех других минут; она не просто граница одного и того же количества прошлого»); уже Рембо говорил: «Нужно быть безусловно современным». – Напомним также, что для некоторых христиан догма имеет силу лишь относительно какого-то времени. И здесь тоже партикуляризм, очевидно, был открыт немцами: «Нет такого изложения морали, которое было бы единым для всех времен христианской церкви: каждое из них полноценно лишь для определенного периода» (Шлейермахер). О германских чертах этой воли рассматривать всякую вещь в ее становлении см.: Parodi. Le Probl`eme moral et la Pens'ee contemporaine, р. 255.
225
Эти взгляды на современную религию частного, мне кажется, мало затрагивает недавнее появление философской школы (неотомизм), которая противопоставляет религию Бытия религии Становления; ясно, что, несмотря на определенные декларации в духе универсализма, человеческое Бытие, по мнению основателей этой школы, в действительности принадлежит только им и их группе (хоть группа здесь и превосходит нацию); один из них с удовольствием сказал бы, как тот христианин II века: «Люди – это мы; прочие – свиньи и псы». – Думаю, не стоит придавать значение и тем разновидностям партикуляризма, когда утверждают, что, трудясь ради себя самих, трудятся ради всеобщего, поскольку всеобщее представлено именно той группой, которую поддерживают («Я потомок римлян – я человек» (Моррас); «Я германец – я человек» (Фихте) и т.д.). Однако эти притязания показывают, что всеобщее, вопреки доктринам, остается «престижным».
В. Они восхваляют приверженность к практическому, порочат стремление к духовному
Но интеллектуалы оживили своими доктринами реализм мирских не только восхваляя частное и пороча всеобщее; они поместили на вершине иерархии нравственных ценностей обладание конкретными преимуществами, временной силой и средствами, которые их доставляют, и обрекли на людское презрение искание собственно духовных благ, непрактических, или не сопряженных с выгодой, ценностей.
Это касается, прежде всего, отношения к государству. Те, кто на протяжении двадцати столетий проповедовали миру, что государство должно быть справедливым, теперь провозглашают, что государство должно быть сильным и безразличным к справедливости (мы помним позицию известных французских ученых в деле Дрейфуса). Убежденные в том, что государства сильны в меру их авторитарности, они защищают автократические режимы, правительства, действующие по произволу – в государственных интересах, религии, призывающие к слепому повиновению власти, и предают анафеме установления, основанные на свободе и дискуссии [226] . Резко отрицательная оценка либерализма огромным большинством писателей и публицистов – одно их тех явлений нашего времени, которые более всего удивят историю, в особенности со стороны французских литераторов. Устремив взоры на сильное государство, они превозносят государство прусского образца, где царит строгая дисциплина, где каждый стоит на своем посту и, выполняя распоряжения сверху, трудится ради величия нации, так что здесь не остается места для воли индивидуумов [227] . Вследствие преклонения перед сильным государством (а также и по другим причинам, о которых мы скажем далее) они желают, чтобы в государстве преобладал военный элемент, имеющий привилегированный статус, и чтобы его права на привилегии были признаны гражданским элементом (см. «Призыв к оружию», заявления многих писателей во время острой полемики по делу Дрейфуса). Мыслящие люди проповедуют унижение тоги перед шпагой – вот что ново в их корпорации, особенно в стране Монтескьё и Ренана. Наконец, они проповедуют, что государство тем более должно быть сильным и безразличным к справедливости в своих отношениях с другими государствами; они восхваляют в главе нации волю к возвышению, стремление восстановить «правильные границы», желание властвовать над соседями и санкционируют средства, которые, с их точки зрения, могут обеспечить эти блага: внезапное нападение, хитрость, недобросовестность, пренебрежение договорами. Мы знаем, что эта апология макиавеллизма уже полвека вдохновляет всех немецких историков, а у нас исповедуется довольно авторитетными учеными, призывающими Францию почитать своих королей, которые были-де живыми воплощениями чисто практического разума, как бы плутоватыми крестьянами (см. у Ж. Бенвиля), нисколько не соблюдавшими какую-то нелепую справедливость в отношениях с соседями.
226
См. прим. J.
227
О преклонении перед «прусским образцом» даже у английских интеллектуалов см.: Eliе Hal'evy. Histoire du peuple anglais; Epilogue, liv. II, chap. I.
Чтобы ясно показать новизну позиции интеллектуала, напомню знаменитое возражение Сократа реалисту из «Горгия»: «Ты хвалишь людей, которые кормили афинян, доставляя им то, чего они желали. Говорят, будто они возвеличили наш город, а что из-за этих прежних правителей он раздулся в гнойную опухоль, того не замечают. А между тем они, прежние, набили город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости. И когда наконец приступ бессилия все-таки разразится, винить афиняне будут советчиков, которые в ту пору случатся рядом, а Фемистокла, Кимона, Перикла – виновников своих бедствий – будут хвалить»*. Можно сказать, что вплоть до наших дней провозглашенное в этих строках главенство духовного признавали, по крайней мере в теории (но о теориях-то и речь), все те, кто явно или неявно предлагали миру шкалу ценностей; признавала церковь; признавали Возрождение и XVIII век. Сегодня мы угадываем насмешку Барреса или какого-нибудь итальянского моралиста (если говорить лишь о представителях романских народов) над этим презрением к силе и возвеличением справедливости и чувствуем их недовольство тем, как афинский мыслитель судит людей, обеспечивших его родному городу временное могущество. Для Сократа, являющего здесь совершенный образец интеллектуала, верного своей сущности, гавани, верфи, стены – все это «вздор»; серьезны только справедливость и воздержность. Для тех, кто сейчас выступает в его роли, вздор («облако»)*, наоборот, справедливость, а вещи серьезные – верфи и стены. Интеллектуал в наши дни стал служить делу войны. А один современный моралист, из самых уважаемых, недвусмысленно одобрил судей, которые, будучи исправными охранителями земных интересов, приговорили Сократа к смерти [228] ; такого от воспитателей человеческой души еще не слыхали с того дня, когда Критон закрыл глаза своему учителю.
228
Sorel. Le proc`es de Socrate.
Я сказал: современные интеллектуалы проповедуют, что государство должно быть сильным и безразличным к справедливости; и в самом деле, они придали этому утверждению характер проповеди, морального поучения. Тут их оригинальность невозможно переоценить. Когда Макиавелли советует государю известного рода действия, он не считает эти действия ни моральными, ни прекрасными; мораль для него – по-прежнему то же, что и для всех, ибо он не без печали удостоверяет, что ее трудно совместить с политикой. Государь, говорит он, «должен быть всегда готов обернуться в любую сторону... не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо»*. Отсюда ясно, что, по мнению Макиавелли, зло остается злом, даже если служит политике. Современные же реалисты – это моралисты реализма; для них действие, умножающее силу государства, уже по одной этой причине приобретает, при всех обстоятельствах, моральный характер; зло, которое служит политике, перестает быть злом и становится благом. Эта позиция очевидна у Гегеля, у пангерманистов, у Барреса и в неменьшей степени у таких реалистов, как Ш. Моррас и его приверженцы, несмотря на их неоднократные заявления, что они не исповедуют морали. Может быть, они не исповедуют морали (во всяком случае, в открытой форме) в том, что касается частной жизни, но определенно исповедуют ее в политической области, если называть моралью все, что устанавливает шкалу блага и зла; для них, как и для Гегеля, в сфере политики практическое есть моральное, а то, что все называют моральным, если оно мешает практическому, есть аморальное. Таков истинный – вполне моралистический – смысл известной кампании, развернутой в целях пропаганды ложного патриотизма. Пожалуй, можно даже сказать, что для Ш. Морраса практическое есть божественное и что его «атеизм» состоит не столько в отрицании, сколько в перемещении Бога – перенесении его в человека и в политическую жизнь; полагаю, я верно охарактеризовал начинание Морраса как обожествление политического [229] . Это смещение морали – несомненно, самое важное дело современных интеллектуалов, оно должно более всего привлечь внимание историка. Понятно, какой поворот происходит в истории человечества, когда говорящие от имени рефлексивной мысли учат людей, что их политический эгоизм божествен и все, что ведет к его ослаблению, является упадочническим. Следствия этого учения мы видели на примере Германии в 1914 году [230] .
229
Это прекрасно поняли стражи духовного, которые осудили его, чем бы они ни руководствовались. Точнее говоря, Моррас в своем творчестве делает страсть человека к основанию (или укреплению) государства предметом религиозного поклонения, земное превращает в трансцендентное. В таком смещении трансцендентного – секрет большого влияния Морраса на современников. Ведь современники, особенно в нерелигиозной Франции, только и ждали подобной доктрины – судя по шумному успеху этого писателя. Его почитатели словно кричали: «Наконец-то нас избавили от Бога; наконец-то нам позволяют поклоняться себе самим и, в нашем стремлении стать великими, не быть добрыми; нам указывают идеал в реальности; на земле, а не в небесах». В этом смысле творчество Морраса равнозначно творчеству Ницше («будьте верны земле»), с той лишь разницей, что немецкий мыслитель обожествляет в человеке анархические страсти, а французский – страсти организующие. Оно равнозначно также творчеству Бергсона и Джемса, поскольку утверждает ту же мысль: реальное есть единственный идеал. Такое обмирщение божественного можно соотнести и с творчеством Лютера.
230
Мораль макиавеллизма со всей ясностью провозглашается в следующих строках, в которых всякий нелицемерный ум призн'aет (отвлекаясь от стиля) учение всех нынешних преподавателей реализма, независимо от их национальности: «В отношениях с другими государствами правитель не должен считаться ни с законом, ни с правом, если это не право сильного. Отношения эти вверяются ему, отдаются под его ответственность божественным правом Судьбы и миропорядка и возносят его над предписаниями индивидуальной морали, заставляя исполнять высшее моральное веление, содержание которого заключено в словах: «Salus populi suprema lex esto [Да будет благо народа высшим законом!]» (Фихте, цит. по: Andler. Op. cit., p. 33). Мы видим прогресс по сравнению с Макиавелли.
Можно отметить и такую инновацию интеллектуалов. До наших дней люди знали только два учения о связи политики и морали: по Платону, «мораль определяет политику», по Макиавелли, «политика не имеет никакого отношения к морали». Теперь они знают третье:
231
Учение этого писателя можно привести в такую форму: «Все, что является благом с политической точки зрения, есть благо; иного критерия блага я не знаю»; это позволяет ему утверждать, что он ничего не говорит относительно частной морали.
Современный мир знает и других моралистов реализма, которые в качестве таковых тоже не испытывают недостатка в доверии: это государственные деятели. Отмечу здесь ту же перемену, что и выше. Раньше главы государств придерживались реализма, но не почитали его; Людовик XI, Карл V, Ришельё, Людовик XIV не претендовали на моральность своих действий; они видели мораль там, где им ее показало Евангелие, и не пытались сместить ее, оттого что не следовали ей на практике [232] ; несмотря на все совершенные ими насилия, они ни в чем не погрешили против цивилизации – мораль нарушалась, но моральные понятия оставались неприкосновенными. А вот Муссолини провозглашает моральность своей политики силы и аморальность всего, что ей препятствует; как и писатель, человек у власти, прежде бывший только реалистом, ныне стал апостолом реализма, а придает ли вес его апостольству величие его государственного поста, за неимением величия личности, – это нам известно. Заметим, впрочем, что в наше время правящий, поскольку он обращается к массам, обязан быть моралистом, представлять свои действия сопряженными с некой моралью, метафизикой, мистикой. Ришельё, отдающий отчет лишь королю, может говорить только о вещах практических, оставляя на долю других осматриваться в вечности; Муссолини, Бетман-Гольвег, Эррио принуждены томиться на этих высотах [233] . Отсюда ясно к тому же, как велико сегодня число тех, кого я могу назвать интеллектуалами – ведь я именую этим словом тех, кто обращается к миру, указывая на трансцендентное, – и у кого я вправе потребовать отчета в их деятельности в качестве таковых.
232
На скрижали блага и зла, оставленной в «Политическом завещании» Ришельё и в «Мемуарах Людовика XIV в назидание дофину», мог бы расписаться Винцент де Поль. Тут мы читаем: «Короли должны быть весьма осторожны при заключении договоров, но когда они заключены, их надлежит свято соблюдать. Я знаю, многие политики учат обратному; но, даже не принимая в соображение того, что может противопоставить таким принципам христианская вера, я утверждаю, что, поскольку потерять честь – это больше, чем потерять жизнь, великий государь должен скорее подвергнуть риску себя самого и даже интересы государства, нежели изменить своему слову, которое он не может нарушить, не погубив своего доброго имени, в коем кроется величайшая сила суверена» (Richelieu. Testament politique, 2-е part., сhap. VI).
233
То же касается и писателя. Макиавелли, говорящий с теми, кто ему равен, может позволить себе роскошь не быть моралистом, Моррас, говорящий с массами, – нет: в демократическом государстве невозможно писать без серьезных последствий. Кроме того, политическая деятельность, которая сопровождается деятельностью моральной, доказывает, что политик хорошо понимает подлинные условия своего успеха. Человек, сведущий в этих вопросах, сказал: «Не может быть глубокой политической реформы без реформирования религии и морали» (Гегель). Особое влияние газеты «L’Action francaise», в сравнении с прочими консервативными органами печати, несомненно, связано с тем, что возглавляемое ею политическое движение сопровождается моральным учением, хотя другие интересы заставляют ее это отрицать.
Проповедники политического реализма часто выражают согласие с учением церкви, но когда оно осуждает их положения, объявляют его лицемерным. Эта позиция, мало обоснованная, если речь идет об учении церкви до XIX века, гораздо более обоснованна в нынешнюю эпоху. Сомневаюсь, что у современного теолога еще можно найти столь резкое порицание захватнической войны, как, например, такое: «Мы видим, насколько несправедлива и возмутительна война, когда ее объявляют лишь из властолюбия и из желания расширить свое господство в нарушение законных границ; из одного только страха перед растущим могуществом соседнего государя, с которым живут в мире; из жадного стремления завладеть страной более удобной, чтобы там обосноваться, или, наконец, из желания сокрушить соперника единственно потому, что его считают недостойным благ или государств, коими он владеет, или же права, полученного им по закону, – ибо это вызывает беспокойство, от которого хотят избавиться с помощью вооруженной силы» [234] . Наоборот, в наши дни не счесть сочинений, где мы без труда найдем оправдания для всех завоевательных действий, – такие, например, как положение, согласно которому война является справедливой, «если начавший ее может сослаться на необходимость сохранить общее благо или общественное спокойствие, возвратить несправедливо отнятое, подавить мятеж, защитить невинных» [235] ; или другое положение, гласящее: «Война справедлива, когда она необходима для нации либо чтобы защитить ее от вторжения, либо чтобы устранить препятствия к осуществлению ее прав» [236] . Церковь, которая еще в начале нынешнего столетия учила, что война между двумя государствами может быть справедливой только с одной стороны [237] , явно отказалась от этого принципа и теперь исповедует, что война может быть справедливой одновременно с обеих сторон, «если каждый из двух противников не уверен в своем праве и, соглашаясь с государственными советниками, рассматривает его просто как вероятное» [238] . Такая позиция церкви чревата последствиями. Важно и то, что в прошлом справедливой могла быть сочтена только война с противником, совершившим несправедливость, сопряженную с моральным намерением, а сегодня – даже война, развязанная единственно по причине материального ущерба, нанесенного неумышленно [239] (например, из-за случайного перехода границы). Наполеон и Бисмарк наверняка нашли бы сегодня в учении церкви больше, чем когда-либо, аргументов в оправдание всех своих захватов [240] .
234
Dictionnaire des cas de conscience ('edit. 1721), art. «Guerre». Заметим, что с подобной моралью территориальное формирование любого европейского государства было бы невозможно. Это образец непрактического учения, т.е., по нашему мнению, учения истинно духовного человека. (О том, как должны принимать это учение в миру, см. прим. Е на с. 217.) Для Виктории тоже расширение державы – дело неправое.
235
Этот тезис, выдвинутый Альфонсо ди Лигуори, превалирует сейчас в учении церкви над тезисом Виктории.
236
Кардинал Гуссе (Gousset. Th'eologie morale, 1845).
237
Это схоластическая доктрина войны, в строгом виде сформулированная Фомой Аквинским. Государь (или народ), объявляющий войну, действует как магистрат (minister Dei*), под юрисдикцию которого подпадает другая страна, совершившая несправедливость и отказывающаяся ее исправить. Отсюда следует, в частности, что государь, объявивший войну и ставший победителем, должен только наказать виновного, не извлекая из своей победы никакой личной выгоды. Сегодня эта высокоморальная доктрина церковью забыта. (См.: Vanderpol. La Guerre devant le christianisme, titre IX.)
238
Этот принцип, очевидно, был принят Святым престолом в 1914 году, во время франко-германского конфликта. Для католической церкви Германия пользовалась преимуществом незнания, называемого в теологии «непреодолимым», т.е. означающего, что приложено все возможное старание к тому, чтобы понять объяснения противника. Думается, нужна была добрая воля, чтобы признать за Германией право на это преимущество.
239
Это – как и положение о войне, справедливой с обеих сторон, – содержится в доктрине Молины, полностью вытеснившей из учения церкви в области военного права схоластическую доктрину.
240
В «Dictionnaire th'eologique» ('ed. Vacant-Mangenot, 1922, art. «Guerre») я обнаружил текст, который рекомендую всем агрессорам, желающим прикрыться высоким моральным авторитетом: «Глава нации не только вправе, но и обязан прибегнуть к этому средству [войне], выполняя возложенную на него миссию защиты общих интересов. Это право и эта обязанность касаются не только строго оборонительной войны, но и войны наступательной, ставшей необходимой из-за происков сопредельного государства, амбициозные замыслы которого создают реальную опасность». – В той же статье словаря мы находим теорию колониальных войн, идентичную теории Киплинга, именующего их бременем белого человека.
Такой реализм современные интеллектуалы проповедуют не только нациям, но и классам. И рабочему классу, и буржуазии они говорят: организуйтесь, станьте сильнее, возьмите в свои руки власть или постарайтесь удержать ее, если вы ею уже обладаете; не пытайтесь водворить в ваших отношениях с враждебным классом больше милосердия, больше справедливости или иной «чуши» [241] , которой вас одурачивали долгие годы. И опять они не говорят рабочим: станьте такими, потому что это диктуется необходимостью; они говорят (вот в чем вся новизна): станьте такими, потому что этого требует мораль, эстетика; стремиться быть сильным – признак души возвышенной, стремиться быть справедливым – признак низкой души. Таково учение Ницше [242] и Сореля, которым рукоплещет вся так называемая мыслящая Европа; эта Европа, в той мере, в какой ее привлекает социализм, восторгается доктриной Маркса и выказывает пренебрежение к доктрине Прудона [243] . – Тем же языком интеллектуалы говорят и с партиями, борющимися внутри одной нации: станьте сильнейшими, взывают они к той или другой партии, в зависимости от своего пристрастия, и устраните все, что вас сковывает; избавьтесь от глупости, которая велит вам отдать противнику полагающееся и вместе с ним установить социальный строй, проникнутый справедливостью и гармонией. Известно восхищение целой армии «мыслителей» разных стран итальянским правительством, попросту объявляющим вне закона всех своих сограждан, которые его не одобряют. Вплоть до наших дней воспитатели человеческой души, преемники Аристотеля, призывали человека порицать государство, если оно превратилось в организованную мятежную группировку; выученики г-д Муссолини и Морраса толкуют об уважении к подобному государству [244] .
241
Выражение Сореля (см. нашу работу: Sentiments de Critias, р. 258); и еще: «До чего же отвратительны люди, внушающие народу, будто он должен исполнять какое-то неведомое, в высшей степени идеальное веление справедливости, устремленной в будущее» («Размышления о насилии», гл. III). Автор, впрочем, изъявляет такое же отвращение и к тем, кто проповедует это веление справедливости буржуазии.
242
См. прим. К.
243
См.: Сорель. Размышления о насилии, гл. VI: «Моральность насилия». Нам возразят, что справедливость, которую развенчивает Сорель, – это справедливость судов, т.е., по его убеждению, мнимая справедливость, «насилие под личиной права». Но мы что-то не видим, чтобы истинная справедливость была у него в большем почете.
244
В связи с этим нелишне отметить, что некоторые политические лидеры выступают с апологией нетерпимости – выступают осознанно, с гордостью, примеры которой до сих пор являли иногда лишь посвященные в религию откровения. Образчик такой апологии приводится у Ж. Ги-Грана (G. Guy-Grand. La Philosophie nationaliste, p. 47); еще один пример см. у Л. Ромье (L. Romier. Nation et Civilization, p. 180).
Превознесение «сильного государства» выливается у современного интеллектуала в ряд учений, которые, можно с уверенностью сказать, крайне удивили бы его предшественников, во всяком случае великих.
1. Утверждение прав обычая, истории, прошлого (естественно, постольку, поскольку они освящают навязанные силой режимы) в противоположность правам разума. Я говорю «утверждение прав обычая»; ведь современные традиционалисты не просто учат, как Декарт или Мальбранш, что обычай – это в общем и целом нечто благотворное, чему предпочтительнее повиноваться, нежели противиться: они учат, что на стороне обычая – некое право, вернее право вообще, и, следовательно, его надо уважать не только ради пользы, но и ради самой справедливости. Программные положения об «историческом праве» Германии на Эльзас, об «историческом праве» французской монархии – это не чисто политические позиции, а позиции моральные; их отстаивают во имя «здравой справедливости», о которой у тех, кто их не разделяет, сложилось, само собой разумеется, ошибочное представление [245] . Справедливое, определяемое через свершившийся факт, – безусловно новое учение, особенно для народов, в течение двадцати столетий черпавших свои понятия о справедливом у единомышленников Сократа. И конечно, здесь тоже душа Греции сменилась у воспитателя человека душою Пруссии. Во всех наставниках Европы – как средиземноморской, так и германской – заговорил дух Гегеля: «Всемирная история есть всемирный суд» (Weltgeschichte ist Weltgericht).
245
«Современная наука установила как мерило истины не дедуктивные требования рассудка, а констатированное существование факта» (Поль Бурже). Под «истиной» здесь явно понимается моральная истина; применительно к научной истине фраза была бы тривиальной. Факт же здесь – единственно то, что отвечает пристрастиям автора. Когда г-н д’Оссонвиль указывает Полю Бурже на то, что демократия есть факт, и даже факт непреложный, ему возражают, что это – «предубеждение», и он неожиданно узнает, что «лодки строят, чтобы плыть против течения». То же самое, в сущности, говорят и революционеры.