Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Алфеев Иларион

Востоком, воскресением, упокоением, купелью,

Огнем, водой, рекой, источником жизни и потоком,

Хлебом и вином, общим насыщением [829] верных,

Пиршеством и наслаждением, которым мы таинственно

наслаждаемся,

Солнцем поистине незаходимым, звездой вечно сияющей,

И светильником, светящим внутри душевного жилища [830] .

829

Букв,«лакомством».

830

Hymn 45, 29–39.

В этом перечислении можно различить

три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евхаристической символике («пища»,«питие»,«хлеб»,«вино»,«пиршество»,«насыщение»); те, что связаны с крещальной символикой («одежда»,«купель»,«вода»,«источник»,«поток»); и те, что относятся к мистике света («свет»,«восток»,«огонь»,«солнце»,«звезда»,«светильник»), Все эти три группы отражают опыт сопричастности человека Божеству: Крещение, Евхаристия и мистическое видение света являются, по Симеону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает»жизнь»,«свет»,«источник жизни»,«солнце»,«звезду»,«огонь»,«воду»и др. [831] Однако для Симеона особенно характерно»опытное»происхождение Божественных имен: если по Дионисию, неименуемое Божество получает именования, когда бывает»воспеваемо богословами» [832] , то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда»явится, воссияет и озарит», а также когда Оно»становится причастным и преподается».

831

Ср. О Божественных именах, 1,6(118–119].

832

Там же, 1,6 [118].

Подобное же перечисление имен Божиих содержится в следующем отрывке из 1–го Гимна, обращенном ко Христу:

О Христос, Ты — Царствие Небесное (Мф. 3:5),

Ты — земля кротких (Мф. 5:5),

Ты — рай зеленеющий, Ты — чертог Божественный,

Ты — неизреченный дворец, Ты — трапеза всех,

Ты — хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты — новейшее питие,

Ты — и чаша воды. Ты — и вода жизни (Апок. 21:6),

Ты — светильник неугасимый для каждого из святых,

Ты — и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,

Ты — и радость и упокоение, Ты — и наслаждение

и слава, Ты — и ликование, Ты — и веселие… [833]

Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, перемежая их с именами, вышедшими из-под его собственного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30–м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий сознательно ограничивает себя именами библейского происхождения [834] . Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его»Песни Христу после безмолвия на Пасху», мы находим менее традиционные имена Христа, например, («Свет Отчий»), («Сынородный»), («Податель блаженства»), («Дыхание ума»), («Носитель жизни») и т. д. [835] Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обусловлен каким-либо литературным источником или поэтическим стилем.

833

Hymn 1, 132–140.

834

Вот имена Христа, перечисляемые Григорием: Сын, Единородный, Слово, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Свет, Жизнь, Правда, Освящение, Избавление, Воскрешение, Человек, Сын Человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек, Царь Салима, Мир, Царь Правды; Слово 30, 20, 1 — 21, 31 [266–274].

835

Песнопения исторические, 38 [1325–1329].

Представляет большой интерес использование Симеоном термина»любовь» в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что»любовь»есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:

Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,

Чтобы я насытился красотой и видением Того,

Чья непостижимость воспламеняет эту любовь ,

А ипостасная любовь в какой–то

степени доступна.

Ибо любовь есть не имя, но Божественная

сущность , Сообщимая и недоступная и совершенно

Божественная [836] .

Любовь как мистическая сущность Бога, продолжает Симеон, совершенно непостижима, но когда она»ипостазируется», она»сообщает себя»и становится доступной.

836

Hymn 52, 11–14.

Рассматривая

учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:

Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение… как он, одержимый влечением к Богу и уязвленный любовью , призывал и называл Его различными Божественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию.. [837] . Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую и как причину всякого имени именуемого … [838]

837

Hymn 52, 15–19.

838

Предисловие, 59–67 и 206–208. Ср. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 1, 6, 1–2 (см. цитату выше).

Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления различных имен Божиих, Никита утверждает, что богатство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был»одержим влечением»и»уязвлен любовью»к Богу. Дело, следовательно, не в том, что Симеон»подражает»Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соответствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.

4. Апофатическое богословие

Мы уже несколько раз упоминали о том, что в своих писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.

Теоретические обоснования апофатического богословия были сделаны Дионисием Ареопагитом [839] . Однако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из представления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно–христианских писателей [840] . Главный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердительно, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать,«от противного» [841] . Иными словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о»таинственной взаимосвязи между душой и Богом» [842] . Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состояние,«когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание» [843] .

839

См. О мистическом богословии, 3 [146–147].

840

Ср. Pelikan. Spirit, 258–259. Относительно патристической концепции апофатического богословия см.: Hochstaffl. Theologie, 82–155; Gendle. Approach, 245–276

841

Ср. Pelikan. Spirit, 32.

842

Louth. Origins, 177.

843

Ibid., 165.

Как мы уже говорили в другом месте [844] , терминологически апофатизм обычно выражается одним из четырех способов: 1) через прямое отрицание, т. е. употребление терминов с отрицательной приставкой -, — (не-, без-); 2) через превосходную степень, т. е. использование слов с приставкой — (сверх-); 3) через употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например,«мрак»вместо»свет»,«незнание»вместо»знания»); 4) через употребление оксиморонов — словесных пар, в которых одно слово семантически противоположно другому («видеть невидимое»,«постигать непостижимое») [845] . Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео–пагит и Максим Исповедник.

844

Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры, 33.

845

Предложенная нами классификация не претендует на исчерпывающую полноту. Можно рассматривать термины с двойной приставкой — превосходной и отрицательной (, сверх–непознаваемый) — как еще одну, пятую, категорию. С другой стороны, нашу третью и четвертую категории вполне можно свести в одну, объединив оксимороны с парадоксальными утверждениями