Призыв Духа
Шрифт:
Остается, стало быть, единственный способ донести послание. Учить Евангелию — значит переводить его на современный язык данной страны и определенного общества на всех уровнях культуры. Надо достичь такого высокого мастерства, чтобы передавать Евангелие, не предавая его, чтобы приближать истину, открывшуюся в иудейско–эллинском контексте, к людям, чьи умы чужды этой культуре и для которых литургический символизм и менталитет Отцов — нечто вроде шифра. Мы знаем, однако, что Пятидесятница ввела в мир не только глоссолалию — говорение на непонятных языках, — но и дар понимания языков. Новое понятие не появляется само собой, оно формируется. Оно может стать плодом труда общности людей, озабоченных спасением голодного и изломанного мира. Но, еще раз повторю, эти усилия — не удел одних только богословов, ибо миссия должна осуществляться на всех уровнях, и способы передачи послания изменяются при переходе с одной умственной
Перевод подразумевает наличие двух образов мышления — присущего христианину и присущего его слушателю. Отсюда необходимость вникать в культуру других людей, в их систему символов, в их психологию, наводить мосты между нами и ими. При этом нельзя впадать в синкретизм, то есть нужно чрезвычайно остерегаться привносить в наше послание инородные элементы, происходящие из религии или философии наших собеседников, иначе мы будем передавать уже не Евангелие, а религиозную эклектику. Христианин может усвоить элементы нехристианской культуры, философии или религии, но не может смешивать плевелы с пшеницей. Во всяком сходстве идей есть некоторое расхождение, как есть и возможность совпадения в противостоянии. Поскольку исторической порядок не чужд Божьему замыслу, — а Бог ведь владыка и мира, и времени, — постольку в истории существуют и такие религиозные ценности, которые христианство более или менее оставило в тени. Идея покорности Богу, как она развита в исламе, будучи соединена с возвещением Евангелия, могла бы стать чрезвычайно плодотворной. Всю духовную жизнь можно было бы выстроить вокруг этой идеи, связав последнюю с Иисусовым Крестом. И она была бы гораздо динамичнее, чем на почве ислама. Именно здесь — важнейшая сторона миссионерского богословия и нашего понимания дела Святого Духа. Если Дух Святой вездесущ или может быть вездесущим и во всех нехристианских культурах и религиях, а следовательно, они не принадлежат всецело к области смерти, то мы, открывая в них присутствие Господа, не заслуживаем того укора, который обратил ангел к женам–мироносицам: «Что вы ищете живого между мертвыми?» (Лк. 24, 5). Действием Святого Духа, Который дышит, где хочет, Христос, несомненно, скрыто присутствует и вне видимых пределов Церкви.
Это, однако, не значит, что по отношению к культурному миру можно занимать бездумно оптимистическую позицию. Нельзя безнаказанно перепрыгнуть из плана Божьего творчества в план творчества человеческого. Человек–грешник и носитель смерти, а потому вся его деятельность, по существу, двусмысленна. Как говорил Клодель о художественном творчестве: «Зло — это раб, который качает воду». Мистики человеческого творчества нет и не может быть в христианском мировоззрении. Вот почему мы не можем подписаться под утверждением великого протестантского богослова Пауля Тиллиха: «Религия — сущность культуры, культура — форма религии», как, впрочем, и под высказыванием современного православного богослова, для которого культура — плод, форма и проявление власти человека творить во имя Творца. В самом деле, ведь бывают культуры чисто языческие, которые не превышают уровня чистой эстетики, даже если она религиозно окрашена. Другой современный богослов, протестант Жак Эллюль, в книге, озаглавленной «Присутствие в современном мире», писал так: «Воля мира — всегда воля к смерти, воля к самоубийству. Нельзя принимать это самоубийство, нужно делать именно так, чтобы оно не могло иметь места. Следовательно, нужно знать, какова в настоящее время форма воли мира к самоубийству, чтобы сопротивляться ей, чтобы понимать, куда должны быть направлены наши усилия. […] Речь идет о том, чтобы внедриться в ту самую точку, где действует эта воля к самоубийству, и увидеть, как может в данном положении действовать воля к сохранению Бога. […] Значит, мы обязаны знать это тяготение нашего мира к смерти во всей глубине, во всей духовной реальности и обращать наши усилия именно на него».
Такова миссионерская позиция по отношению к мирской духовности, и она частично верна. Верна, поскольку она противопоставляет всякому человеческому действию Божий суд, поскольку глубоко библейски видит грех в человеке. А частично — потому что человеческая мысль — это не только стремление падшего человека, но иногда это — выражение именно возрождения человека на чужбине, вне видимой области Церкви, в той скрытой ее области, где святой Дух объединяет тех людей из всех народов, кто ощупью ищет справедливости и истины. Стало быть, есть такие элементы, через которые Дух Иисусов привлекает значительное число людей, и мы должны по–евангельски уметь распознать эти элементы.
Эти отрывочные размышления о свидетельстве станут бесполезными в день, когда наше бытие станет призывом. Если важно, чтобы какая–то группа христиан задумалась над проблемой евангелизации, бесконечно важнее, чтобы те, кто не вовлечен в служение Христово,
Пути святости
В святом, живущем среди нас, меня поражает то, как одновременно и одинаково сильно ощущает он могущество Божие и собственную человеческую немощь, которые, притом, с необходимостью обусловливают друг друга. Когда на византийской литургии священник перед Причащением преломляет евхаристический хлеб и возглашает: «Святая святым!», хор от лица собрания возражает ему: «Един свят, един Господь Иисус Христос…» Поскольку смирение есть ощущение нашего ничтожества — и, по Иоанну Лествичнику, высшая ступень на лествице добродетели, — оно позволяет нам видеть, как мы убоги, тем яснее, чем более дано нам созерцать свет Господень. Здесь двойной парадокс, утвержденный догматически. Если святость есть встреча благодати и доброй воли человека, то есть синергия, то реальность человека при его освящении никогда не исчезает.
Человек поставлен Богом перед Его лицом навеки. Поэтому наша любовь к Нему не есть слияние с Ним. Будь она слиянием, это стало бы отвержением творения. Никто не проник в тайну взаимной любви Бога и человека. Мы стоим здесь перед невозможностью единения в мистическом браке: «Созерцаю Твой убранный брачный покой, Господи, и нет у меня одежды, чтобы войти в него». Это вечная нагота человека в молитве и вечный покров, который дарует ему Бог.
Однако великий святой Симеон Новый Богослов, живший в Византии в X–XI веках, учил, что духовный человек существует в осознании благодати, нового рождения в Духе, что тождественно познанию Самого Духа. Разумеется, человек для этого рождения выношен Крещением, и не бывает внезапных прорывов благодати вне церковной жизни. Но, как утверждает св. Симеон, Крещение — всего лишь купание в воде, если оно не соединено с даром слез.
Данная нам благодать никогда не вызывает у нас чувства собственной значимости, ибо мы знаем, что всегда остаемся «непотребными рабами». Мы осознаем Божию святость в нас, наше назначение передатчиков и наше всецелое недостоинство. Богочеловеческое дело все так же несказанно.
Святость непостижима вне категории эроса. Когда св. Игнатий Антиохийский сказал об Иисусе: «Моя Любовь (эрос) распята», он сознавал, что через мученичество придет к брачному покою. Понятия agape и eros всегда бывают противопоставляемы, но Бог питает именно страсть к человеку. Он отдается ему в смерти Сына и вызывает в нем ответную страсть к Богу. Человек исследует собственное сердце и своей покорностью поверяет свою жажду Бога: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14,15).
Зримый нами Лик Божий становится силой Преображения. Человек верует потому, что тронуто его сердце. Вера–первое, с чего начинается обручение нашему Господу. Лик Божий все еще скрыт, ибо свет его слишком ярок для нас. Но когда Любимый вводит нас в Свою сокровенность, граница между верой и видением стирается и зацветают обетования будущей жизни. Мы осознаем, что Царство — внутри нас. Все озаряет прошение из молитвы Господней, которое св. Григорий Нисский произносил так: «Да приидет Дух Твой Святой», вместо: «Да приидет Царствие Твое». Любовь к Богу сама становится силой веры, порождает ее, возрождает и, раскаляя до пламени, окружает ее собой.
В глубинах святости вера и надежда стремятся слиться с любовью. Кто, действительно, пришел к полному осознанию того, что он любим Богом, тот уже перенесен в Царство и берет его с собой в смерть. Кому Бог доверился, кого усыновил в Сыне, тот уже видит свет незакатный. В каком–то смысле он уже воскрес из мертвых. Только он один ясно видит Воскресение Христа как Святого и как Господа. Мы живы в Живом, Который воскресает в нас Духом. Нет никакого познания вне видения этой вечной Пасхи, которую мы вкушаем в чистоте сердец.
Христианин знает, что он зависит только от Бога, поскольку, отрекшись от себя самого, освободился от всего. Всегда творя угодное Отцу, Он водится Словом и, по своему послушанию, бывает «очищен, озарен, просвещен и удостоен видеть откровение великих тайн, глубины которых никто никогда не видел и не увидел бы» [1] . Говоря, что чистые сердцем Бога узрят, Иисус имеет в виду непосредственное лицезрение Творца и твари. Христианин вводит Господа в свои отношения с людьми и, делаясь им слугой, служит именно Ему. В надежде славы, к которой предназначена вселенная, он уже теперь видит мир преображенным. Другие люди могут прозревать свет и единство мира через святых.
1
Симеон Новый Богослов. Катехизис, XIV.