Проблема Постчеловека, или Трансформативная антропология глазами Синергийной антропологии.

Или трансформативная антропология Глазами синергийной антропологии

Синергийная антропология складывалась под влиянием двух противоположных факторов, древности и современности: опыта древних духовных школ и традиций и сегодняшних, злободневных запросов ситуации человека. Отслеживание этих запросов, анализ новейших антропологических явлений и трендов всегда остается одной из ее центральных задач. Спектр этих явлений и трендов неуклонно расширяется, отличаясь пестротой и разнообразием: в него входят виртуальные практики (в свою очередь, всё большего числа видов), генные технологии, гендерные революции и трансформации (в том числе, и чисто антропологического характера, как новые техники репродукции), психоделические практики (тренд не столь уже новый, но по-прежнему важный, особенно в молодежных субкультурах), практики трансгрессии, экстремальные эксперименты с телесностью человека в новейшем «трансавангардном» искусстве и т. д. и т. п. При этом, характерной чертой ситуации служит появление всё более радикальных, «странных» антропологических феноменов и тенденций, уходящих всё дальше от привычного образа человека и классических представлений о его природе. Нельзя уже отрицать, что существо «Человек» испытывает сильные изменения, которые затрагивают самую его природу — и затрагивают так глубоко, что является необходимость в пересмотре и переосмыслении самого понятия «человеческой природы».

Но нельзя и сказать, увы, что науке сегодня уже удалось понять представленную картину, раскрыть суть

протекающих изменений. Не только ситуация в целом, но и многие отдельные из перечисленных явлений и процессов не получили еще основательной концептуализации. Картина содержит в себе множество проблем. Ясно, однако, следующее: для общего понимания ситуации человека и ее перспектив развития особенно важно выделить и проанализировать те «крайние точки», к которым направляются ведущие антропологические тренды. Вообще говоря, такие определяющие точки, «топосы» или «телосы» развития ситуации, могут быть и еще не выявлены, не ясны — это зависит от степени выраженности и оформленности трендов. Однако в сегодняшней антропологической ситуации существует, по крайней мере, одна подобная точка, выделившаяся отчетливо и бесспорно. Сразу несколько линий в главных сферах антропологических изменений — сферах генотехнологий и виртуальных практик — уже с определенностью обозначили, к какому пункту они направляются. Относительно расходясь в конкретных представлениях об этом финале антропологического развития, они, тем не менее, дают ему одно и то же имя: Постчеловек.

В этом тексте я попытаюсь, прежде всего, очертить научный контекст темы Постчеловека, включив ее в определенное русло, которое мы будем называть трансформативной антропологией. Затем мы очень бегло опишем, как выглядят на сегодня сам Постчеловек и ведущие к нему подступы, антропотехнологические стратегии. Обратившись к анализу Постчеловека в рамках синергийной антропологии, мы обозначим его проблемное поле и кратко затронем некоторые из основных вопросов, которые уже вызывал данный концептуальный персонаж. Самые существенные из этих вопросов связаны с острою и вполне практической необходимостью иметь обоснованные критерии для оценки различных этических, эпистемологических и иных аспектов создания и существования Постчеловека. Поскольку это существование пока лишь мыслимо, такие критерии могут иметь реальное значение для определения не только его будущих свойств, но и самой целесообразности продвижения к нему. Как мы увидим, принципы синергийной антропологии позволяют выдвинуть некоторые такие критерии. Подчеркнем также, что в силу рамок объема, наше рассмотрение носит самый сжатый характер, не входя в глубину проблем.

***

Начнем с вопроса о предыстории: можно ли указать для нашей темы — темы о сегодняшних программах технологической переделки Человека в радикально иное существо — какой-либо контекст, какие-либо предшествующие страницы в истории мысли? Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, идея именно такой переделки, какая мыслится сегодня, — чисто технологической и рукотворной, осуществляемой исключительно самим человеком и не имеющей никаких религиозно-онтологических интерпретаций и мотиваций, — имеет лишь крайне скудную предысторию. С другой стороны, однако, подобная переделка — всего лишь один из видов многообразных изменений и превращений Человека, какие мыслились, предлагались, а то и начинали осуществляться на протяжении истории человечества. Для антропологии, Постчеловек — последний (на сегодня) эпизод в ходе эволюции того, что мы будем называть трансформативными антропологическими практиками (и теориями) [1] . Уточним, что трансформативность понимается нами в сильном смысле: подразумеваются не изменения отдельных деталей, неизбежно сопровождающие любую практику, но лишь достаточно глубокие трансформации, затрагивающие основоустройство человеческого существа. Это — широкий контекст темы, и он весьма содержателен (хотя, пожалуй, все-таки не слишком богат: общий взгляд говорит, что антропологическое воображение и воля к изменению собственной природы пробуждались и были активны у Человека лишь в немногие эпохи истории — кризисные, катастрофические, переходные, к коим принадлежит и наша). Сейчас мы не можем его описывать, но лишь бегло укажем его основные вехи.

Самою ранней, зачаточной формой представлений о кардинальном изменении Человека следует считать представления о загробной жизни — как кажется, врожденные Человеку, смутно присутствующие у него уже и в начальных фазах первобытного сознания. После физической смерти человека ждет некоторая радикально иная форма существования; причем сам он ни в коей мере не создает ее, наличие ее и характер не зависят от человека. В истоке русла трансформативной антропологии — фаза, когда существуют представления о трансформации Человека, однако не существует каких-либо трансформативных практик. Но почти одновременно, также на стадии глубокой архаики, такие практики возникают. Прежде всего, зарождаются представления о том, что загробная участь может быть разной, и существуют определенные действия человека, посредством которых он может на эту участь влиять. Классическая форма, в которую отлились эти представления, — культовая, или мистериальная религия: участие в определенном культе, существенное ядро которого дано свыше, обеспечивает человеку «блаженство» за гробом. Такое участие, или культовая практика, для сознания самого общника культа есть, несомненно, и трансформативная практика: он мыслит свое существование как цельность, объемлющую и здешнюю, и загробную жизнь, и культовая практика, меняющая природу последней — меняющая природу смерти — меняет и природу существования в целом. В научном смысле, однако, культовая практика как таковая не есть, вообще говоря, трансформативная практика, поскольку она не совершает трансформации человеческого существа, предполагая лишь определенные акты верующего сознания.

Тем не менее, для культовых практик крайне типично, чтобы они включали в свой состав различные антропологические практики, за счет которых их общий характер приобретает трансформативные черты. Трансформативно окрашенные телесные практики существуют в большинстве архаических культов: прежде всего, это, практики, связанные с инициацией и другими rites of the passage (их эхом, знаменующим нарочитый возврат к архаическому сознанию, являются в сегодняшней масс-культуре практики пирсинга, татуажа и им подобные). В поздней античности интенсивные искания, которыми определялась духовная атмосфера эпохи, руководятся стремлением к формированию цельных способов существования, где были бы собраны в согласованное единство активности всех уровней человеческого существа — установки ума, нравственные деяния, эмоциональные проявления, паттерны поведения и порядок телесной жизни… Древнейшими образцами таких способов были «орфическая жизнь», «пифагорейская жизнь». Теперь же представить подобные способы стремятся и религия, и философия. Как убедительно показывал П.Адо, «философия в эллинистическую и римскую эпоху предстает как образ жизни, как искусство жить, как способ бытия… в философии речь идет о самопреобразовании философа» [2] . Во всем этом был несомненный трансформативный импульс, хотя, как я аргументировал [3] , этот тип философствования, которому Адо дал имя «духовных упражнений», все же далеко еще не может отождествляться с «духовными практиками», где трансформативность выражена

сполна. Вообще, в религиозных движениях трансформативный импульс выражался отчетливей и прямей. В раннем христианстве, гностицизме получила сильное развитие тенденция к радикальной трансформации гендерной сферы, говоря проще — к полной десексуализации человека [4] ; в сектах движения энкратитов представлен был немалый набор радикальных телесных практик, направленных на умерщвление плоти; подобные же практики в качестве маргинальных явлений позднее сохранялись в христианской аскезе; и т. д., вплоть до яркого примера радикальной трансформативной практики у русских скопцов. Оригинальной формой трансформативной практики, сочетающей религиозные и секулярные типологические элементы, явились боевые искусства.

Но самым основательным, если угодно, эталонным образцом трансформативной антропологической практики на религиозной основе служат уже упомянутые духовные практики. Согласно моей реконструкции этого феномена [5] , духовная практика — холистическая практика себя, обладающая полным органоном выстраивания, проверки и интерпретации своего опыта и направляющаяся к актуальной онтологической трансформации человеческого существа, его претворению в иной образ бытия — иначе говоря, к подлинному трансцензусу Человека, абсолютному максимуму всех мыслимых его трансформаций. Априори не ясно, возможна ли, даже в принципе, подобная трансформация. Тем не менее, духовные практики возникают во всех основных мировых религиях, будучи реализуемы узкими сообществами, или «духовными традициями», которые в течение веков вырабатывают органон практики, хранят и передают его.

Каждая духовная практика входит в двоякий контекст, религиозный и антропологический. Ее органон включает религиозные предпосылки, принимая основоположения соответствующей религии: они, в частности, тематизируют трансцензус Человека, идентифицируя цель практики, то «высшее духовное состояние» или «телос», к которому направляется духовно-антропологический процесс. Так, исихазм, духовная практика православия, принимает догматы христианства и интегрируется в бытие православной Церкви; и именно в свете догматов трансцензус Человека и телос исихастской практики здесь определяется как теозис, обожение, заключающееся в совершенном соединении всех энергий человеческого существа с энергиями иного образа бытия (Божественными энергиями). С другой стороны, духовная практика развертывается в наличной антропологической реальности, которая связана фундаментальными предикатами способа существования человека, конечностью и смертностью; на эмпирическом уровне, их источником и гарантом служит генетическая программа Человека, генокод. Онтологический трансцензус предполагает преодоление их; однако, покуда генокод остается незыблемым элементом конституции Человека, он исключает такое преодоление — тем самым, выступая как эффективный контрфактор духовной практики, полагающий границу ее возможностей. Как констатирует органон духовной практики, полнота осуществления телоса не достигается в эмпирическом существовании. Она предполагается обретаемой в посмертной участи — так что апелляция к загробной участи человека остается входящей в конституцию духовной практики, хотя и в качестве внешнего, завершающего элемента. Однако в пределах реального опыта практики уже открываются подступы к телосу, начатки радикальной трансформации человеческого существа, в том числе, и в его телесной основе. Как согласно свидетельствует опыт многих практик, в первую очередь трансформируется сфера перцепций — формируются новые восприятия, которые в исихазме с древности именуются «умными чувствами». Существенно, что эти опытные свидетельства вплотную приближаются к тем интуициям целостного изменения-преображения Человека (преображенной телесности, «духовного тела», «тела славы»), что также присутствуют в большинстве высокоорганизованных религиозных традиций, но выражаются уже во вне- или сверх-опытном дискурсе.

В европейской культуре тема о трансформациях Человека развивается почти исключительно в русле секуляризованного сознания. Она не была близка духу Западного христианства, которое, в частности, не выработало собственной духовной практики (можно упомянуть здесь, что традиционно сближаемая с исихазмом система Духовных Упражнений Лойолы в аспекте трансформативности скорее принадлежит, не расходясь со своим именем, парадигме «духовных упражнений»). Сразу же очевидны два коренных отличия, которые обретает тема в этом русле. В структуре религиозных трансформативных практик и верований налицо сочетание, сопряжение собственной активности человека и действия внешних, божественных сил. В разных практиках можно видеть очень разные варианты этого сочетания, от полной пассивности человека в архаических верованиях до исихастской «синергии», отводящей человеку роль свободного, полноценного «соработника» Бога; в качестве общей тенденции, можно заметить, что с ходом истории значение человеческой активности неуклонно возрастает. В секулярной же культуре остается исключительно человеческий фактор. Наряду с этим — второе отличие — исчезает, разумеется, и всякий отсыл к загробной участи человека.

Но в своей новой форме тема долго не получала заметного развития. Новоевропейское мировоззрение, в целом, отнюдь не имело антропологической ориентации. Хотя одним из его лейтмотивов было активное утверждение автономии и прав человека-индивида, то был скорей социальный, чем собственно антропологический мотив. Интегральное видение феномена Человека в его целокупности и полноте было почти утрачено; в философии прогрессировали антиантропологические тенденции, редуцирующие человека или разлагающие его на абстрактные метафизические категории [6] . Пафос изменения, жажда избыть свою «ветхую» природу, претвориться в иное бытие — эти глубинные стимулы трансформативной струи в антропологии, имея религиозно-мистическую основу, в секулярной культуре умерли; ее пафос и жажда были отданы познанию мира. Хотя были и исключения, подтверждающие правило, — отдельные яркие примеры пантеистической мистики творческого усилия человека, на пике своем достигающего бытийного претворения. Таковы Гете, Рильке, выразившие трансформативный импульс в чеканных девизах: Stirb und werde! Wolle die Wandlung! — Но, в целом, невзирая на эти исключения, тема о трансформациях Человека становится чисто умозрительной, да и в такой форме она всплывает не столько в философиях или научных теориях, сколько в утопиях и литературных фантазиях. Они тоже были немногочисленны: создаваемые утопии были плодами в первую очередь социального, затем научно-технического, и лишь изредка — антропологического воображения. За долгий период мы не найдем в нашей теме ни одного крупного вклада, ни одного значительного имени, кроме, может быть, Джонатана Свифта.