Происхождение славянских наций. Домодерные идентичности в Украине и России
Шрифт:
Осажденная крепость
Большинство российских исторических рассказов о Смуте были написаны ретроспективно – во время правления Михаила Федоровича, первого царя из дома Романовых, и его отца митрополита Филарета, который в 1619 году вернулся из польского плена в Москву и стал четвертым патриархом Московским [59] . В это время происходило осмысление того, что же нарушилось в царском государстве и привело к тяжелым временам. Все московское общество залечивало раны, полученные за годы затяжных беспорядков, междоусобной войны и чужеземного вторжения. Пустовали села и целые города; церкви и монастыри лежали в руинах [60] . Кто же был виновен во всем этом? Безусловно – «руские изменники», также обвиняли и западных соседей Московии: поляков, литовцев, шведов и русинов, которые приложили руку к разрушению и унижению «Руской земли». Мирный договор со шведами Московия подписала в 1617 году в Столбове, но польский королевич Владислав не отрекся от претензий на московский престол, поэтому в 1619 году между Московией и Речью Посполитой разгорелся новый конфликт. Согласно исходному Деулинскому перемирию, которое положило конец девяти годам непрекращающейся войны, Черниговщина и Смоленщина отошли к Речи Посполитой. Следующая война 1632–1634 годов, перед которой с российской стороны стояла цель вернуть потерянные земли, завершилась военным фиаско для ее инициаторов.
59
О патриархе Филарете и его политических стратегиях см.: Marius L. Cybulski, Political, Religious and Intellectual Life in Muscovy in the Age of the Boyar Fedor Nikitich Iur’ev-Romanov a. k. a. The Grand Sovereign The Most Holy Filaret Nikitich, Patriarch of Moscow and all Rus’ (ca. 1550–1633), Ph. D. diss., Harvard University, 1998.
60
В 1629 году в центрально размещенной Твери оставалось 554 двора, против 1450 оставленных. Кроме того, на территории города стояло одиннадцать брошенных церквей и монастырей. См.: Н. Овсянников, Тверь в ХVII веке, Тверь, 1889.
Владислав IV Ваза
Не удивительно, что первой реакцией московского государства и общества на события начала ХVII века стал подъем антизападных настроений и рост культурной изолированности, в частности отчуждение от православного мира. В обществе, которому недоставало светской лексики для выражения всей горечи своего унижения чужеземными захватчиками, религиозный дискурс вмещал сочетание страха и высокомерия, с которым московиты воспринимали своих реальных и вымышленных врагов. Московиты были твердо убеждены в том, что их версия православия была единственно истинной верой, а остальных представителей православного мира воспринимали в худшем случае как еретиков, в лучшем – как грешников. Даже «руские люди» не считали христианами бывших подданных царя, заселивших земли, которые аннексировала Речь Посполитая во время Смуты, так как они служили неправославному правителю [61] . В текстах того времени «христианский народ государьства Московского» характеризовали как жителей нового Иерусалима, а западное и восточное христианство противопоставляли как тьму и свет, фальшь и истину, позор и честь, рабство и свободу. Православный царь воплощал положительную сторону этих дихотомий [62] .
61
См.: С. Плохій, Наливайкова віра, с. 369–387.
62
См.: «Повесть о смерти и погребении», с. 320; «Из “Сказания Авраамия Палицына“», с. 328.
Деулинский договор
Ни в одной другой сфере идея Московии как последнего оплота православного христианства не была выражена сильнее, чем в отношении к чужеземцам, которые жили на территории Московского государства. В 1628 году патриарх Филарет запретил им нанимать себе слуг из местного населения, чтобы те не терпели ограничений в соблюдении православных практик. Особенное пренебрежение среди всех христиан было уготовлено для католиков. Адам Олеарий, посетив Москву в 1630-х годах в составе гольштайнского посольства, отметил, что хозяева были готовы иметь дело с представителями всех вероисповеданий, даже с протестантами и мусульманами, однако оказывали нетерпимость к католикам и евреям. Тем не менее, и относительно протестантов терпимость была очень ограниченной: Олеарий записал, что после пребывания их посольства в доме одного крестьянина, тот позвал священника заново освятить иконы, так как их осквернило присутствие чужаков [63] . У протестантов в Москве было две церкви, у католиков – ни одной. Им не позволялось даже принимать священников в собственных домах. Исключение было сделано единожды, в 1630 году для французов, в надежде получить их поддержку во время войны с Речью Посполитой, которая вот-вот дожна была вспыхнуть. Хотя в официальном православном дискурсе (в русле традиции Ивана Грозного) протестантство рассматривалось как ересь, худшая, чем католичество, реальные политические потребности, в частности поиск союзников для войны с преимущественно католической Речью Посполитой, вынуждали московскую власть относиться к протестантам предпочтительнее, чем к католикам. Официальная Москва придерживалась несколько шизофренической политической линии вплоть до 1643 года, когда под давлением патриаршего двора и московских купцов, которые не только заботились о благочестии, но и ухватились за возможность устранить коммерческих конкурентов, было решено закрыть имеющиеся протестантские церкви [64] .
63
См.: The Travels of Olearius in Seventeenth-Century Russia, ed. S. H. Baron, Stanford, 1967, c. 248–254; факсимиле издания 1647 года см. на сайте Вольфенбютельской дигитальной библиотеки им. Герцога Августа; сов. рус. пер. Александра Ловягина: Адам Олеарий, Описание путешествия в Московию, 3-е изд., Москва, 2003.
64
См. доклад Марии Сальмон Арель «Don’t Ask, Don’t Tell: Merchant Diaspors, Xenophobia and the Issue of Faith in Muscovite Russia» на конференции «The Modern History of Eastern Christianity; Transitions and Problems» (Дейвисовский центр, Гарвардский университет, 26–27 марта 2004 года). Данные Сальмон Арель свидетельствуют о подъеме ксенофобных настроений в правительственных кругах Московского государства и в обществе на протяжении десятилетий после Смуты. Одновременно, сравнив отношение к чужеземцам в Англии времен Реформации и в раннемодерной России, она сделала вывод, что Московия была более толерантным или по крайней мере менее фанатичным обществом в религиозных вопросах. Избежав конфликтов европейской Реформации, Московия еще только ждала конфессионализации церкви и общества.
Адам Олеарий. Портрет работы Ю. Овенса. 1669 г.
Гравюра из книги Адама Олеария «Описание путешествия в Московию…». Издание 1906 г.
Итак, московское общество отгородилось от мира и неустанно обороняло границы своей политической и культурной идентичности. Желание реформировать и модернизировать войско, чтобы снова столкнуться с Речью Посполитой и вернуть потерянные территории, вынуждало Московию приглашать западных специалистов, но их держали на расстоянии от царских подданных. Чужеземцам было легко поступить на службу к царю, но сложно ее оставить и почти невозможно интегрироваться в московское общество – только если они были готовы принять православие. В подобном положении оказалась татарская элита в ХVI веке [65] . То же касалось и представителей западных стран, которые вступали на московскую службу. При помощи системы платежей и привилегий правительство поощряло обращение в православие, вызывая упреки временных посетителей, например Олеария, за то, что представители западных стран с готовностью принимают православие по материальным соображениям. В 1621 году английское правительство обратилось к царю с просьбой не позволять его английским служителям менять веру. Москва же ответила, что она никого не вынуждает так поступать, но царь не может сдержать тех людей, которые желают стать православными [66] . В отличие от Поволжья, где действительно вынуждали татар принимать православие, на западных специалистов, которые вступали на московскую службу, не давили напрямую, но взамен создавали материальные стимулы, как и на востоке. Для татар или немцев, которые желали влиться в московскую элиту и стать полноценными членами московского общества (на практике это означало заключить брачные связи с московской клановой системой), обращение в православие не имело альтернатив. Религия не только обеспечивала языком раннемодерный российский национализм, но и определяла процедуру превращения в русского.
65
См.: Michael Khodarkovsky, «The Conversion of Non-Christians in Early Modern Russia» в кн.: Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia, ed. R. P. Geraci, M. Khodarkovsky, Ithaсa, NY, 2001, c. 115–143, в частности с. 120–126.
66
См.: Salomon Arel, Don’t Ask, Don’t Tell.
Государство щедро вознаграждало готовность новообращенных пройти процесс повторного крещения, особенно когда в московское православие обращались особы знатного происхождения.
Обращение оказалось в эпицентре большой дискуссии, развернувшейся в московском обществе после окончания Смуты. Вопрос был не в том, принимать ли новообращенных, а в том, нужно ли заново проходить процедуру крещения немосковским христианам (католикам, протестантам и даже православными), чтобы стать воистину православными. Христианский обычай запрещал повторное крещение, но только в том случае, если кандидатов на обращение считали христианами. Московский
67
О повторном крещении христиан в Московии см.: Т. Б. Опарина Украинские казаки в России. См. также дополнение к ее работе «Иван Наседка и полемическое богословие в Киевской митрополии» (Новосибирск, 1998), в котором размещена челобитная 1625 года от лютеранина, состоящего на московской службе, Франца Фаренсбаха патриарху Филарету с просьбой принять его в православную веру (с. 337–339). Кроме того, Опарина опубликовала текст, который должны были декламировать неофиты перед принятием православия. Заголовок этого объявления дает нужное представление о том, кто менял веру и как тогдашние московиты воспринимали внешний мир. В начале сказано: «Аще кто придет латынык или полякъ или литвин от римскаго раскола или от люторские ереси немчин или калвинския ереси нарицаемыя евангелики ко истиннеи православнеи христианское вре греческаго закона, прося святаго крещения…» (там же, с. 340–342).
Датский принц Вальдемар Кристиан. Ю. Сустерманс, XVII в.
Как и следовало ожидать, отношение к неправославным как к нехристианам повлекло за собой весомые проблемы для московского двора на международной арене, поскольку это мешало Романовым заключать родственные связи с чужеземцами и создавать международные альянсы. В начале 1640-х годов в Москву прибыл датский принц Вальдемар, чтобы жениться на дочери царя Ирине. Он согласился придерживаться православного обряда, но отказался от повторного крещения. Протестантские богословы из свиты принца попытались убедить своих московских коллег в незаконности предлагаемой процедуры, воспользовавшись греческим словарем, чтобы объяснить значение слова «baptismо» московитам, однако они возразили им, что словарь – это не священный текст. Царю не терпелось укрепить отношения Московии с Данией, поэтому он попытался ускорить брак, но наткнулся на сопротивление патриарха Иосифа. Партия, которая поддерживала брак, обратилась за помощью к одному из самых прогрессивных интеллектуалов Московии князю Семену Шаховскому, который написал целый трактат с богословскими и историческими доказательствами в пользу того, что, в крайнем случае, брак можно заключить даже без повторного крещения принца. Шаховского обвинили в ереси и отправили в ссылку [68] . Брак так и не состоялся – показательный пример изоляционизма Московии и московской «набожности» того времени. Как уже известно, протестантские церкви столицы были закрыты в 1643 году. С точки зрения правящих элит Московии, внешний мир, который охватывал даже ее чужеземных союзников, состоял из нехристиан и был одержим дьяволом. Единственными истинными христианами были россияне-московиты, то есть полиэтнические православные подданные московского царя.
68
О Шаховском, его произведениях и роли в деле Вальдемара см.: Edward L. Keenan, «Semen Shakhovskoi and the Condition of Orthodoxy», Harvard Ukrainian Studies 12/13 (1988/89), с. 795–815 (укр. пер.: «Семьон Шаховской і стан православ’я», у него же: Російські історичні міти, с. 191–218).
Вызов Руси
К моменту встречи польско-литовской Руси с ее московским побратимом в русле Смутного времени в обоих сообществах существовало четкое ощущение обособленной идентичности. Уже шла речь о том, что психологическая травма, которую получили в это время московиты, только усилила их отчуждение от польско-литовской Руси. Русины и сами чувствовали себя не менее отчужденными от московитов – и те, которые служили в казацких отрядах, и вояки армий Зигмунта ІІІ или королевича Владислава. Силой, которая удерживала поляков, литовцев и русинов (католиков, протестантов и православных христиан) и отделяла их от подданных московского царя, стала верность общему королю и отечеству – Речи Посполитой. Польско-литовская Русь недвусмысленно воспринимала московскую Русь как «другого», для которого был зарезервирован термин «Москва» в противовес термину «Русь», который использовали только для обозначения себя. Такое разграничение прослеживается в многочисленных украинско-белорусских текстах данного периода, в частности в летописях, где Русь и Москву обозначено как отдельные славянские нации [69] .
69
См.: Александр Мыльников, Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы ХVI – начала ХVII века, С.-Петербург, 2000, с. 21–45, 95—140.
В то же время польско-литовская Русь осознавала единство «русской религии», которая охватывала обе русские общности. Религиозная борьба вокруг Брестской унии и все большая конфессионализация религиозной и светской жизни в Речи Посполитой обратили внимание православного лагеря на существование православного русского государства на востоке. Князь Константин Острожский предложил допустить Москву к участию в переговорах по поводу церковной унии. Львовское братство присылало письма и посыльных в Москву царю, с просьбой о финансовой поддержке своих проектов. Так же поступало и Виленское братство. К концу ХVII века наступление сторонников унии и проуниатская политика польского двора в большей степени, чем раньше, активизировали симпатии православной общины к Московии. Власть Речи Посполитой произвела попытку покончить с этой тенденцией, обвиняя православных в предательстве, привлекая их предводителей к суду и задерживая делегации, направлявшиеся в Москву. Жалобы православного населения на гонения против их церкви в Речи Посполитой ухудшали шансы королевской семьи утвердиться на московском престоле. Православные русские епископы Гедеон Балабан и Михаил Копыстенский, подписавшие обращение в Московию, в котором указывали на связь Лжедмитрия І с иезуитами, были обвинены в измене. Подобное обвинение навлек на себя Мелетий Смотрицкий, опубликовав в 1610 году антиуниатский «Тренос» [70] .
70
См.: С. Плохій, Наливайкова віра, с. 354–356.
Гедеон Балабан
Что именно происходило в помыслах русских православных во время Смуты? Как они согласовывали свою противоречивую благосклонность к польско-литовскому отечеству с одной стороны и к православной вере с другой, ведь она распространялась и на московскую Русь, которая вела войну с Речью Посполитой? На этот вопрос позволяет ответить Баркулабовская летопись, которая была составлена в начале ХVII века на территории нынешней Беларуси. Ее православный автор создал текст, который демонстрирует сложную картину противоборства различных идентичностей и лояльностей в русской среде Речи Посполитой. Среди окружения Лжедмитрия I в Москве он, в отличие от авторов московских повестей, вспоминает не только поляков и литвинов, но также русинов и волынян. Он с откровенной жалостью описывал резню 1606 года, во время которой погибло огромное количество сторонников Лжедмитрия из Речи Посполитой: «Плачливе и страшно было слышати о таковой злой пригоде тых людей учтивых», – однако обвинял в этой расправе не московитов, а поляков и литвинов, которые якобы спровоцировали их, поправ «руские церкви».
«А то за великие прикрости литовские и насмеванье полское сталося им, иж был збудовал царь Дмитр ку воли жоне своей на Москве костел полский и мниши служили службе божую, а з руских церквей великое насмеванье чинили, попов московских уруговали, з них ся насмевали, – мели то собе за великую кривду и великое зелживости своей, не хотячи у царству своем, абы была вера ляховитинская; бо в них того от веков не бывало» [71] .
Ассоциируя себя с русинами в войске Лжедмитрия, автор одновременно с пониманием относится и к своим московским единоверцам, которые противостояли католикам полякам и литовцам. Он не был единственным русином, которого волновал конфликт лояльностей. Религиозный аспект конфронтации Речи Посполитой с Московией по крайней мере отчасти объясняет, почему авторы Львовской и Острожской летописей освещали всю историю вмешательств Речи Посполитой в московские дела как исключительно польскую инициативу, которая не имела ничего общего с польско-литовской Русью [72] .
71
См.: «Баркулабовская хроника» в кн.: Помнікі старажытнай беларускай пісьменнасці, Минск, 1975, с. 111–155, в частности с. 151.
72
См.: О. А. Бевзо, Львівський літопис і Острозький літописець. Джерелознавче дослідження, 2-е изд., Киев, 1971, с. 102–103, 130–131. Обе летописи писались далеко от места событий, что также могло повлиять на их освещение.