Пролетарское воображение. Личность, модерность, сакральное в России, 1910–1925
Шрифт:
Соприкосновение с модерной реальностью для русских пролетарских писателей было особенно чувствительным и болезненным. Их неизбежно двойственная идентичность как городских рабочих и в то же время пишущих авторов придавала их символической интерпретации города, фабрики и машины самобытность и пафос. Их восприятие при всей его двойственности (и благодаря ей) было остро модерным. Город, фабрика и машина оставались чуждыми и зловещими явлениями даже для тех, кто был целиком связан с бытом индустриального мегаполиса, его эстетикой и перспективами. В сочинениях рабочих писателей чувство свободы сочеталось с чувством утраты и сожаления, опыт открытия и созидания собственной личности – с ощущением отчуждения от своей подлинной сущности, упоение пьянящими ритмами городской индустриальной жизни – с нередким отчаянием из-за ее жестокой бездушности. Некоторые авторы открыто выражали свое представление о современности как об эпохе, когда «чудеса выросли на ужасах, а ужасы – на чудесах» и «неожиданные боли и радости… бросаются в глаза на каждом шагу» [Ляшко 1921]. Даже самые утонченные интеллектуалы находили эти противоречия крайне болезненными. Такой, характерный для модерна, образ мышления прервался под воздействием постмодернистского умонастроения. А интеллигенты из рабочих отнюдь не наслаждались неопределенностью, парадоксальностью или иронией. Им хотелось бы, чтобы в мире было больше ясности, однозначности и веры. Не находя этого, они явно страдали.
Сакральное
Чувство священного – как культурный источник тех образов и нарративов, которые связаны
Историки, изучающие модерность в России, начали пристально интересоваться той важной и сложной ролью, которую религия, духовность и священное играли в русской жизни, особенно в жизни народа. Эта тема, которую очень долго обходили стороной по политическим и методологическим причинам, сегодня признана одной из наиболее важных областей исследования, необходимой для понимания исторического опыта России эпохи модерна. В течение нескольких десятилетий, которые непосредственно предшествовали началу XX века и следовали за ним, включая первые годы советской власти, Россия пережила то, что называется религиозным ренессансом, который оказался богат течениями, страстями, сложностями и противоречиями. Многие образованные люди – даже те, кто придерживался левых политических взглядов, – были увлечены религиозными идеями, теософией, восточными религиями, духовными течениями, мистицизмом и оккультизмом. В низших сословиях, хоть их изучение находится в самом начале, также наблюдались всплеск интереса и разнообразие религиозных и духовных исканий [9] .
9
Основные труды на эту тему: [Zernov 1963; Kline 1968; Read 1979; Carlson 1993; Shevzov 1994; Evtukhov 1997; Rosenthal 1997; Young 1997; Peris 1998; Coleman 1998; Engelstein 1999; Worobec 2001]. Дополнительная библиография приводится в главах 6 и 7.
На эти исследования оказало влияние изучение религиозности как других стран, особенно Западной Европы, так и других эпох. Особое значение имел поворот от первоначального изучения религии как официального института к изучению религии как социокультурной практики, как живого процесса, в котором производится интеллектуальное и эмоциональное содержание. Этот поворот соответствует тем более общим методологическим изменениям, которые происходят в изучении истории, в новом подходе антропологов и других ученых к религии, магии и сакральному. Вопреки утверждениям, что «секуляризация европейского сознания» усиливается и разрыв между сакральным и профанным в эпоху модерности постепенно возрастает, превращая их в две раздельные сферы, судьба религии в эпоху раннего и позднего модерна в Европе демонстрирует, что религиозность, духовность и сакральность сохраняются и периодически усиливаются. Религия, безусловно, является не автономным феноменом, а организмом, который состоит из значащих символов и ритуалов, связанных с современной политикой, социальными отношениями, гендером и различными сообществами, но не сводится к ним. Религиозные верования и практики, включая формы, не одобряемые церковью, служат для того, чтобы конструировать и поддерживать идентичность, артикулировать этические нормы и ценности, осуществлять и оспаривать властные полномочия. Понятие сакрального и восприятие мира через трансцендентное сохраняют свою силу по сей день [10] .
10
Обзор некоторых теоретических подходов к теме народной религиозности и соответствующей научной литературы см. в [Davis 1982: 321–341; Badone 1990; Ford 1993b: 152–175; Pals 1996].
Большинство современных исследователей преуспели скорее в изучении социальных и культурных функций религии, чем в описании и осмыслении религии как субъективного опыта. Очевидно, однако, что религия служит способом эмоционального познания и самовыражения. Религия удовлетворяет потребность человека привнести порядок и смысл в жизнь, которая иначе превращается в бессмысленный хаос, погрязший во зле и страданиях, и в какой-то мере овладеть неизвестностью (религия как номос), а также потребность человека выразить свое отношение к миру как вместилищу тайны и внушающей трепет силы (религия как этос). Религия снабжает человека средством контроля и смыслами и, кроме того, придает форму воображению, ностальгии по утраченному совершенству, переживанию трепета и возвышенного [11] . Как религия обращается с настроением и смыслом и в какой степени переживания и смыслы обуславливают друг друга, лучше всего демонстрируют исследования, посвященные похоронным ритуалам, чудесным явлениям, одержимости, спиритизму и культу святых, а также более трудноопределимым формам сакрального воображения – символу и метафоре, практикам памяти и зарождению благочестия [12] . Однако многие историки остерегаются заходить в эту трудную область и не рискуют отклоняться от традиционной точки зрения даже ради того, чтобы проникнуть в более глубокие слои мотиваций и смыслов. Тем не менее нельзя отрицать всепроникающего и постоянного влияния эстетического, мифологического и эмоционального аспектов мировосприятия, а также их связи с социальной и политической сферой.
11
Хотя я использую эти термины несколько иначе, по поводу религии как номоса см. [Berger 1967:19–25], по поводу религии как этоса см. [Geertz 1973а: 89-103; Geertz 1973а: 126–141], а также работы М. Элиаде, особенно [Eliade 1959; Eliade 1960]. Содержательный обзор взглядов Элиаде можно найти в [Pals 1996: 159–180].
12
См., например, [Ford 1993b: 162–169; Blackbourn 1993:9,12,29,32,142; Sabean 1984: 30, 32, 43, 103–112, 212].
Русские пролетарские писатели затрагивали эти вопросы и аспекты весьма сложным образом. Когда они использовали религиозный язык, что случалось часто, обычно их сочинения не носили религиозного характера в прямом смысле слова, то есть не отражали какой-либо церковной доктрины или убеждения, которая в строгой, канонической, «подлинно культурной» системе упорядочивает космос сакрального [13] . Христианские понятия, образы и нарративы использовались пролетарскими писателями не столько в буквальном христианском значении, сколько в качестве языка, который позволяет говорить о сакральном благодаря своему богатому метафорическому и символическому содержанию. Эти притчи, образы, слова и символы выходят за рамки пространства и времени – в чем и заключается одно из определений сакрального, они связывают видимое и сиюминутное со всеобщими, даже вечными нарративами и топосами [Eliade 1963 (особ. Introduction и chap. 1); Eliade 1959]. Пролетарские писатели, обращаясь к эпифаническим моделям текста, когда священное призвано являть себя, не настаивают на его буквальной трактовке – религиозность в их текстах проявляется
13
Хотя понятия «религия» и «сакральное» всегда имеют точки пересечения, я различаю их, как различают Гирц в [Geertz: 98-112] и Бергер в [Berger 1990:26].
Интерпретация культурных практик
Данная книга представляет историю идей (и их трудноуловимых родственников – ценностей и чувств), но в отличие от традиционной интеллектуальной истории в центре моего внимания находятся те идеи, которые пытались сформулировать люди не очень образованные и почти всегда занимавшие в жизни подчиненное положение. Я рассматриваю эти идеи не как автономную область, а в связи с социальной и политической жизнью, но в отличие от традиционной социальной истории в центре моего внимания находятся не коллективы и сообщества, а отдельные личности, часто маргиналы, и не оформленные в систему социально-политические взгляды, а размышления, которые ближе к философским. Поставленная задача выглядит крайне амбициозно. Я не настолько наивен, чтобы полагать, будто лишь на основе текстов – порой туманных, как стихи, – мне удастся во всем объеме реконструировать то, что рабочие авторы думали (тем более, чувствовали) о современной им русской социально-политической действительности, не говоря уж о личности, модерности и сакральном. Я снова и снова перечитываю их произведения, внимательно вслушиваюсь в их слова, вспоминаю все, что известно о социальном и культурном контексте, который их окружал, уточняю свои гипотезы, но я все равно остаюсь на зыбкой почве интерпретаций. Хотя теоретические и сравнительные исследования предлагают методы, которые помогают сложить из различных фрагментов более или менее достоверную картину, все же в этих подходах высока вероятность ошибки. Таковы риски культурологического метода, который, будучи интерпретативным, в своем поиске смысла обречен сохранять «существенную неполноту» [Geertz 1973b: 5, 29]. Но, полагаю, для историка риск – благородное дело, если его цель – понять не только почему какие-то события происходили, но также (хотя это подразумевает понимание причин) какое значение эти события (а также бессобытийная повседневность) имели для людей.
Необходимо различать те способы, которыми люди создают и используют культурные инструменты (язык, символы, ритуалы), и те способы, которыми реалии их жизни (материальная среда, социальное положение, власть и обычай) воздействуют на людей, принуждая и побуждая их создавать и использовать культурные инструменты. Сегодня признание той роли, которую играет дискурс в приписывании значений миру, в упорядочивании данных опыта, в определении смыслов и целей, стало общим местом. Гораздо перспективней подход, который признает постоянное взаимодействие и взаимовлияние между структурой и деятельностью, переплетение культурного и материального, «диалог» между словом и миром. Строго говоря, социокультурная жизнь людей включает в себя эмпирические динамические процессы (именуемые «практиками»), когда физический и социальный миры сохраняют способность формировать, ограничивать и разрушать дискурс, в котором культурные смыслы неизбежно «несут бремя мира», равно как и наоборот [Sablins 1985: 138] [14] . Русские пролетарские писатели осваивали и использовали богатый ассортимент доступных им идей, представлений и образов и вместе с тем переживали такие важные формы опыта, как бедность, социальная зависимость, общественные изменения, новые возможности, война, революция. В то же время рассматриваемые здесь культурные практики не являлись простой реакцией на конкретные события или условия жизни. В этих практиках содержатся не только случайные мгновения исторической эпохи. Тот мир, «бремя» которого несли рабочие писатели, состоял из наличного настоящего и хранящегося в памяти прошлого, из видимой реальности и воображения, из событийности и сущностей.
14
Наиболее важные работы о сложном взаимодействии между культурой и структурой: [Geertz 1973а; Sahlins 2000; Bourdieu 1977; Certeau 1984; Certeau 1988; Sewell 1993: 15–38; Ludtke 1995; Bachtin 1996]. Аналитический обзор многих упомянутых проблем можно найти во введении к хрестоматии [Dirks et al. 1994] и опубликованных в ней статьях Шерри Ортнера и Стюарта Халла, а также в статье Р. Шартье, опубликованной в [LaCapra, Kaplan 1982].
Центральное место при изучении культурных практик занимает понятие активного субъекта. Рассуждения о власти, особенно о культурной власти, которые постулируют неотвратимую и тотальную гегемонию или даже безличную игру силовых полей культуры, рисуют риторически весьма драматичную картину мира, но неизбежно упускают из виду или в значительной степени отрицают подлинную сложность человеческой агентности и отношений доминирования. Существует множество доказательств того, что индивиды и группы индивидов сохраняют способность и возможность перерабатывать, изменять и даже отвергать имеющиеся культурные формы. Следует признать существование не только управляющих человеком и подчиняющих его факторов окружающей среды, но и тех непрямых траекторий, которым люди следуют, используя моменты и шансы, активно присваивая формы и смыслы. Русские пролетарские писатели прекрасно осознавали это, даже если выражались проще. Они верили, что являются субъектами собственной истории. Они понимали, что в мире на каждом шагу подстерегают препятствия. Они не поддавались страху.
Маргинальность
В данной книге рассматриваются механизмы функционирования культурных смыслов в группе, которая являлась маргинальной для современной ей России (а Россия сама являлась маргинальной для современной ей Европы); эта необычная группа находилась на окраине народной культуры и на окраине культуры образованных классов, она возникла в результате того, что часть грамотных бедняков с невероятной страстью принялась читать и писать. Данное исследование предполагает (точнее, утверждает), что изучение нетипичных частных случаев, лежащих в стороне от проторенной дороги, является чрезвычайно полезным: оно позволяет не только заполнить пробелы в наших знаниях, но и взглянуть с новой точки зрения на типичные явления, пересмотреть картину в целом. Этот аргумент уже не нов. Важные исторические исследования возникли из понимания того, что история маргиналов и отклонений от нормы говорит не только о себе, но и о норме, а также из понимания того, что лиминальные пространства и личности часто оказывают большое влияние на культуру. Исследование процессов, которые происходят на межнациональных границах или на окраинах городов, изучение нетипичных биографий женщин, рабочих и самых разных людей, которые конструируют свою идентичность на фронтирах повседневности, помогли лучше понять, как устроена нация, как развивается динамика городской жизни, какие возможности и ограничения порождает гендер или класс. Эти исследования весьма основательно пошатнули убеждение, будто истина пребывает на стороне социальных групп и будто для понимания прошлого (и настоящего) нужно изучать наиболее типичные и репрезентативные случаи [15] .
15
См., например, [Scott 1998; Ranciere 1989; Levi 1991: 93-113; Ginzburg 1982;
Davis 1995]. Категория лиминальности, а также жизнь лиминальных личностей и их культурная роль, подчас весьма важная, лучше исследованы антропологами, чем историками.