Проза как поэзия. Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард
Шрифт:
Агонально–дуалистическое переосмысление книги Иова всплывает еще в другом месте. Двойник Ивана, являющийся ему дьявол, поясняет, что «победа-то драгоценна» (15, 80) и что на праведном Иове его «зло поддели во время оно» (15, 82).
Мотив соревнования осуществляется также и в его новозаветном варианте, в лейтмотиве легенды о Великом Инквизиторе, в искушении Иисуса в пустыне. И здесь небольшим отклонением от библейского текста усиливается противник и тем обостряется агональная мотивика. Великий инквизитор неверно пересказывает слова искусителя. В евангелиях написано: «если Ты сын Божий, бросься вниз» (Мф 4, 6; Як 4, 9). Великий инквизитор из этого делает: «Если хочешь узнать, сын ли ты божий, то верзись вниз» (14, 232). Таким образом, противник приписывает Христу сомнение в божественности его натуры. Конечно, за это искажение священного текста отвечает не только Великий Инквизитор, противостоящий Христу как заместитель дьявола, но также и Иван, играющий для Алеши роль искусителя. [373]
373
О борьбе между богом и дьяволом знает и Дмитрий. Предмет же этой борбы — красота: «Тут дьявол с богом
Более или менее явная мысль о соревновании между богом и его противником усиливается в кошмаре Ивана. Дьявол, этот мещанский джентльмен, не знает, почему изо всех существ в мире только он обречен на пакости. Ни за что не хотят ему открыть секрет его злобы, потому что, догадавшись, в чем дело, он, пожалуй, «рявкнет „осанна“», и «тогда исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, конец всему» (15, 82). Откровенная исповедь этого добродушного злодея только усиливает проходящее через весь роман, но нигде прямо не высказываемое подозрение: бог пользуется человеком, свободно и вопреки повелениям разума решающим в его пользу, как козырем в игре с противником. Опять создатель обвиняется в безнравственной инструментализации. Иван называет страдающих детей материалом, навозящим для кого-то будущую гармонию. В истории о Иове (так, как ее представляет Зосима) праведный должен страдать ради торжества бога над противником. Признания дьявола наводят на жестокую мысль, что бог допускает зло только для того, чтобы искусственно затруднить выбор в свою пользу. Затруднение же решения не служит никаким иным целям, кроме славы самовлюбленного демиурга.
В такой критике бога важна имплицитная мысль, что творение происходит от тяги к игре праздного творителя, заведшего зло только ради осложнения игры, ради повышения занимательности — так сказать как handicap. Подобную мысль Достоевский высказал в «Дневнике писателя» за 1878 год, вкладывая ее в уста самоубийцы:
«…невольно приходит в голову одна чрезвычайно забавная, но невыносимо грустная мысль: „ну что, если человек был пущен на землю в виде какой–то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?“» [374] .
374
Изложение этой идеи было столь убедительно, что читатели обращались к автору с вопросами (см. об этом статью «Запоздавшее нравоучение» в «Дневнике писателя» за 1876 год; 24, 43–г—46). Одна посетительница Достоевского сообщает, что автор, взволнованный и пришедший в отчаяние от совсем неожиданного восприятия «Приговора» некоторыми читателями, уверял: «Меня не поняли, не поняли! […] Я хотел этим показать, что без христианства жить нельзя» (24, 396).
В «Братьях Карамазовых» такие рассуждения эксплицитно нигде не встречаютя, но все-таки Иван говорит о людях как о «недоделанных пробных существах, созданных в насмешку» (14, 238).
Иван как alter ego автора
Тезис о надрыве автора подразумевает, что Достоевский II сближается с позицией Ивана, критика бога. Об этом свидетельствуют очевидные признаки.
Начнем с незначительного симптома. О конкретном авторе мы знаем, как он презирал инструментализацию страдания. В Пушкинской речи Достоевский–публицист оправдывает окончательный отказ Татьяны от любви к Онегину также с указанием на невинно страдающего мужа. В этой аргументации, переходящей от частного случая к общим началам, мы слышим дословно голос Ивана, возвращающего творцу билет на вход в вечную гармонию. Для Достоевского не может быть счастья, основанного на чужом несчастий. [375]
375
Такое мышление, осуждающее инструментализацию страдания, Иван приписывает и фигуре своего эксперимента в идеях, Великому Инквизитору. Иерарх упрекает Христа в том, что ему дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы слабых «должны лишь послужить материалом для великих и сильных». Из-за любви к слабым сильные снимают с них бремя свободы и обманывают их. «В обмане этом и будет заключаться наше страдание» (14,231).
Иван — Алеше:
«...представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги! [...] И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?» (14, 223—224)
Достоевский в речи о Пушкине:
«...представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо [...] Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми?» (26,142)
То, что Иван, описывая страдания детей, говорит от имени автора, поддерживается биографическими параллелями. Как Иван, так и Достоевский собрали и записали описываемые случаи из газет. У обоих имелась та «хорошая коллекция», о которой говорит Иван (14, 218). И эмоциональная реакция Достоевского, выраженная в «Дневнике писателя», не уступала реакции его героя. [376]
Второй
376
См. обсуждение случая Кронеберга в «Дневнике писателя» за 1876 год (22, 50—73).
377
О критическом отношении Достоевского–публициста к каким бы то ни было попыткам обосновать этику и общество на земных, внерелигиозных началах см. статью «Придирка к случаю» в «Дневнике писателя» за 1880 год (26, 149—174). См. также запись из записной тетради 1880—1881 гг.: «Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не могут. Жить стало бы невозможно» (27, 85).
378
Иван даже подтверждает, «что на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных […], что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие» (14, 64). Возможность добродетели без веры в бессмертие души защищается в романе только Ракитиным (14, 76). То, что Иван отвергает возможность земной этики, могло бы показаться сомнительным, ведь Иван является автором «геологического переворота», поэмы о «человеко–боге» (15, 83). Но эта идея прошлой весны уже не соответствует настоящему мышлению Ивана. Если бы он верил в возможность земной этики, он не сошел бы с ума. Единственный выход из мира без бога был бы — как показывает автор на примере Смердякова — самоубийство. Болезнь же Ивана является спасением. В раздвоении сознания Достоевский I изображает бунт совести против теории.
В–третьих, как принцип, обеспечивающий нравственность, и Достоевский, и Иван постулируют благого и справедливого бога. Поэтому отрицание благости бога практически равносильно отрицанию его существования. От существования благого бога полностью зависит не только религия, но и весь мировой порядок. Не случайно подсказывается в романе прямая связь между обвинением Иваном бога и одобряемым им отцеубийством. [379] Достоевский–этик, по существу, руководствуется лозунгом Вольтера, высказываемым как Иваном (14, 213—214), так и Колей Красоткиным (14, 499) и травестируемым Федором Карамазовым (14, 23—24) «s’il n’existe pas Dieu il faudrait l’inventer». Изобрести же следовало бы бога как метафизического покровителя нравственности. [380]
379
Богоубийство Ивана косвенно оправдывается безбожным защитником Фетюковичем, извиняющим Дмитрия тем, что старый Карамазов был плохим отцом. «Любовь к отцу, не оправданная отцом, есть нелепость, есть невозможность» (15, 169), убийство же плохого отца — не отцеубийство.
380
Идея о боге как поручителе, гаранте этики связывает Достоевского с Толстым. См. слова Пьера Безухова: «Ежели есть бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель» (Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1929—1958. Т. 10. С. 177). Подобну тому, как Зосима пропагандирует веру, направленную скорее на земную, чем на потустороннюю жизнь, в окончательных познаниях Константина Левина бог отождествляется с добром, а добро — с делом. И тот и другой автор оказываются скептиками, постулирующими бога как гаранта жизнеспособной этики. Оба автора любят жизнь и пытаются найти трансцендентное обеспечение своего более или менее явного витализма. Впрочем, и в «Анне Карениной» можно наблюдать надрыв автора. Это путь Левина к верованию и достижению окончательного, неподвижного положения, т. е. развитие, неправдоподобное ввиду неспокойного характера этого подвижного героя, имеющееся в себе что-то насильственное.
В–четвертых, Иван является не меньшим аналитиком и критиком надрыва, чем сам его автор. Он обнаруживает надрывы как в любви Катерины Ивановны к Дмитрию, так и в христианской любви Иоанна Милостивого к ближнему.
В–пятых, и Иван подвержен религиозному надрыву, только с противоположным знаком. Иван хочет веровать, но никак не может принять бога из чувства гордости, как подсказывает Достоевский I. Одаренный сверхъестественной прозорливостью, Зосима сразу замечает, что Иван способен к великому добру, что идея еще не решена в его сердце, что он сам не верует своей диалектике (14, 65). Собираясь рассказывать о своем бунте, Иван признается Алеше:
«не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою» (14, 215).
Кульминационный пункт его бунта — надрыв, своего рода «обращение» решения–надрыва Достоевского в пользу Христа, выраженного в вышецитированном письме к Фонвизиной [381] :
«Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был неправ» (14, 223). [382]
381
О перекличке этих высказываний см.: Braun М. Dostojewski. S. 262—263.
382
Итак, и в отрицании веры возможен надрыв. Таким образом, рассказчик констатирует, что «истинный реалист, если он неверующий, всегда найдет в себе силу и способность не поверить и чуду», даже «если чудо станет пред ним неотразимым фактом» (14, 24).