Психология до «психологии». От Античности до Нового времени
Шрифт:
Для грека же, у которого опорной является способность ощущения, мир дан, напротив, так, что скорее не человек смотрит на мир и на вещь, а вещь выходит навстречу человеку. Даль при этом бесконечно богата, избыточна; из бесконечно богатой, бесконечно мощной, исполненной жизни дали к человеку выходит вещь, входя в круг явленных вещей, доступных его взгляду. Вещи выходят из избыточно богатой дали к человеку.
Итак, греческому взгляду присуща перспектива обратная по отношению к той, которая именуется у нас прямой. И при этом у гомеровского грека нет проблемы отчуждения от тела. С проблемой такого отчуждения современные европейцы и американцы сталкиваются на каждом шагу, пытаются заниматься различными телесно ориентированными практиками, потому что хотят преодолеть отчуждение от телесности, своего рода забвение тела. У гомеровского грека этого нет и в помине. Если мы почитаем Гомера, мы увидим, что там все человеческие проявления очень живописны и телесны. Герой может рвать на себе волосы, кататься в ярости по земле, и даже описание его сердца пластично и телесно: сердце может таять, сжаться от страха, оно может лаять от гнева, как собака. Мы видим очень телесные образы и очень телесное проживание ситуации, эмоции. Такой человек не отчужден от своего тела. Ведь опорной является здесь способность
У Гомера мы обнаруживаем и еще одну удивительную для нас, как наследников более поздней культуры, вещь. Мы видим, что, когда он описывает процессы, которые мы относим к нашей психике или душе, он описывает их как процессы телесные. Более того, душа без тела – она все-таки скорее некая тень. А что значит тень? Тень – это нечто вторичное по отношению к тому, что эту тень отбрасывает. Нам привычно называть душу тенью, эдак на греческий манер, но мы часто не задумываемся, тенью чего тогда является душа. Тенью тела! Тело является основным. Душа – это некий жизненный принцип, который, собственно, без тела, когда тело сгорело на погребальном костре, не может даже помнить свою жизнь. У Гомера встречаются ситуации, когда герои в Аиде помнят жизнь, но это, по всей видимости, скорее след еще более архаичных верований, след того времени, когда у греков существовал обычный для архаических сообществ культ мертвых. Считалось, что умершие могут участвовать в жизни живых, покровительствовать потомкам, мстить врагам и так далее. И загадочным образом, потому что свидетельств, которые объясняли бы это достоверно, нет, на каком-то этапе появляется обычай, призванный, по всей видимости, полностью рассечь мир живых и мир мертвых: обычай сжигать тело на погребальном костре. Здесь прослеживается следующая вещь. Греки того времени считают, что до тех пор, пока тело – мертвое тело – сохраняется, душа умершего еще как бы соприсутствует каким-то невидимым образом с живыми, она еще помнит свою жизнь, она еще не ушла абсолютно в то место, что именуется Аидом, то есть, если следовать более поздним попыткам указать семантику этого слова, «безвидным» (а-эйдос) местом, где все видимое ушло, исчезло. Когда тело сгорает на погребальном костре, душа, как считается, уходит из этого мира, переходит через Лету, реку забвения, пьет от летейских вод, забывая свою жизнь, – почему? Потому что связь с этим миром, с этой жизнью, которую она проживала здесь, эта связь строилась через тело. У душ самих по себе нет ни памяти, ни психики. С этим связан мифологический сюжет, когда герой попадает в загробный мир и для того, чтобы побудить души вспомнить, должен напоить их кровью, которая, с одной стороны, очень телесный компонент, с другой же – очень тесно связана с жизнью.
Действительно, если задуматься над тем, что, по Гомеру, в человеке действует, мыслит, желает, помнит, радуется или возмущается, то скорее следует ответить, что это делает тело, нежели что это делает душа. То, что мы сейчас называем органами психики и психическими функциями, мыслится как телесные и как локализованные прежде всего в области человеческой груди. Даже и ум, мышление, у Гомера тесно связанное с дыханием, никак не привязано в гомеровских текстах к голове. Грудь. Сердце и легкие. Иногда говорят о диафрагме, переводя так слово «френос» (, ), однако мы считаем более обоснованным позицию Р. Онианса, который считает, что это слово приобрело значение «диафрагма» позже, а в гомеровских текстах означает легкие. Сердце и легкие выступают у Гомера как два органа того, что мы называем душевной жизнью, что Гомер бы никогда так не назвал. Сердце – это орган непосредственной реакции человека на происходящее, того, что можно назвать эмоциональной жизнью, причем в полном согласии с семантикой слова «эмоция». Motio на латыни означает движение. Эмоцио – это некое душевное движение, возникающее в ответ на то, что человека затронуло, это отклик, и вот этот отклик связан у Гомера с сердцем. Сердце – активный орган, сердце радуется, плачет, тешится, смеется, тает от страха, лает, подобно собаке, если человек возмущен. Эти образы очень пластичны, очень живы. И иногда в сердце человек питает какую-то мысль, но эта мысль всегда имеет очень сильную эмоциональную окрашенность. Одиссей, видя дворец Алкиноя, размышляет в своем сердце о великолепии этого дворца, испытывая восхищение. Ахилл, обиженный Агамемноном, питает в сердце мысли об отмщении, справедливости, о том, чтобы ему вернули трофеи, вернули ту прекрасную пленницу, которую он захватил в бою. А другой орган – легкие. Если сердце реагирует эмоционально на происходящее, то с легкими связано запечатление и осознание человеком определенных вещей. В «Илиаде» встречаются такие выражения: «Я скажу тебе слово, а ты запечатлей его в своих „френос“ – легких». Слово запечатлевается не в мозгу, до мысли о мозге как связанном с мышлением дело дойдет позже, мозги у Гомера если фигурируют, то исключительно в бою, как что-то, что растекается, когда пробили череп и т. п.
Указанная связь запечатления с дыханием, в принципе, не является чем-то совершенно недоступным нашему пониманию. Когда мы сосредоточены, когда мы внимательно слушаем и стараемся уловить, запомнить каждое слово, которое нам говорится, наше дыхание становится другим, сосредоточенным, оно действительно изменяется. Удивительно, что Гомер без каких-то специальных исследований, как нечто само собой разумеющееся, ловит этот момент, притом что у греков не было разработано таких дыхательных техник, как, например, на Востоке.
Второй момент, который связан у Гомера с легкими, это вдохновение, которое мыслится как получаемое от богов. Обычно этот момент связан, например, с боем, когда воин бьется, выбиваясь из сил; фиксируемое здесь явление, по-видимому, соответствует тому, что сегодня спортсмены иногда называют «вторым дыханием». Но современный человек с его количественно ориентированным мышлением описывает это изменение как просто увеличение количества сил, позволяющее ему более эффективно делать то, что он делает. Для грека это перемена не количественная, а качественная. Скажем, когда Афина вдыхает мужество и дерзновение в грудь героя и он с новой силой бросается в бой, это изменение качественно меняет его восприятие ситуации. Когда он изнемогал, он видел вокруг себя одолевающих его врагов, видел, сколь близка погибель, и собирал последние силы, чтобы продолжать сражаться, но вот теперь, когда сила и ярость вскипают в
То, куда боги вкладывают вдохновение, это остаточный воздух, всегда присутствующий в легких и пропитанный парами крови, считающейся живоносным началом. Интересно, что этот остаточный воздух обозначается словом «тюмос» (о') – тем самым, которому у Платона соответствует гневная часть души. Примечательно, что здесь это начало оказывается совершенно телесным.
Также и ум, нус , мыслится у Гомера в неразрывной связи с телом. Нус связан с воздухом, участвующим в воздухообмене, и с такой вещью, как ритмика дыхания. Ум при этом неразрывно связан с индивидуальным складом человека. У Одиссея нус хитроумен, у Приама осторожен, у пастухов Одиссея простодушен. И при этом ум как способность видеть нечто в этом мире, упорядочивать определенным образом, понимать ситуацию, тесно связан с тем, как дышит человек. И это тоже по-своему понятно, ведь в дыхании, в его индивидуальных характеристиках, являет себя способ телесного присутствия в мире, а значит, способ восприятия и понимания мира, которым наделен данный человек.
Мы видим, что гомеровский человек не отчужден от тела, что он мощно присутствует в мире во всей своей телесности. И при этом он красив, прекрасен, потому что его присутствие имеет чеканную, очень пластичную, очень сильную форму. Форму, которую дает человеку воспитание – пайдейя. Гомеровский герой – аристократ, воин (описания неаристократов у Гомера мы почти не находим), аристократ, который не просто по праву рождения гордится своим благородством, а должен постоянно это благородство отстаивать, утверждать: в военное время – в боях, во времена перемирия и спокойное время – в спортивных состязаниях. Очень важно здесь то, что подтверждение своей принадлежности аристократии, подтверждение соответствия аристократической форме жизни он должен получать от других людей тоже благородного сословия. Знаком такого подтверждения служат трофеи, получаемые в бою или на состязании. Получая свидетельство принадлежности к благородному сословию, человек вместе с тем получает подтверждение того, что он может воспринять на себя форму жизни благородного человека, что он должен и призван жить в соответствии с этой формой. И если вдруг возникает диссонанс, состоящий в том, что человек совершает некий подвиг, который отвечает древнегреческому пониманию благородства как силы, как мощи присутствия в настоящем и действия в нем, но при этом ему отказано в подтверждении его благородства, – такой диссонанс оказывается крайне сокрушительным. Порой это ведет к даже прямому безумию, поскольку человек оказывается как бы потерян, ему оказывается непонятно, кто он, какую форму должна тогда принять его жизнь. Он оказывается отторгнут от чеканной формы жизни благородного сословия, которую он может воспринять на себя в силу подтвержденной принадлежности этому сословию.
История Аякса – это жесткое и выразительное повествование о том, что может здесь случиться в крайнем случае. Аякс, у которого Одиссей хитростью уводит причитающийся ему трофей, сходит с ума. В безумии бросается он на меч и погибает, как бы кончая с собой, притом что, конечно, это не осознанное, продуманное самоубийство, это безумие мечущегося человека, уже не знающего, как ему жить. История Аякса выразительно показывает то, насколько гомеровский человек нуждается в том, чтобы его жизни была придана чеканная форма, в которой он был бы утвержден и укоренен. При этом форма должна быть достаточно адекватной ему. Если такого человека загнать в очень жесткие рамки, перегнуть, он и их воспримет и будет их терпеть и нести, но у него разовьется депрессивное состояние, которое легко может вылиться в агрессию, так что агрессия может быть здесь знаком депрессии. Такой выход депрессии в виде агрессии мы видим и в более поздней истории. Скажем, какие-нибудь крестьянские бунты, возникающие после долгих лет жестокого притеснения, когда долгое время люди живут в очень жестких рамках и терпят, потому что других рамок им не дано, а рамки им нужны, им нужна форма.
Итак, читая Гомера, мы видим вещи в психологическом плане очень интересные. Мы видим описание определенного способа бытия-в-мире, и в то же время мы видим, что психологическая мысль о человеке начинается с понимания человека как существа телесного. Весь дальнейший исторический путь психологии (хотя и с очень весомыми исключениями) во многом будет состоять в том, что душевную жизнь (начиная уже с Пифагора, жившего в VI веке до н. э.) будут выделять, обособлять от телесной, утверждать как что-то самостоятельное по отношению к телу. Это приведет в итоге к тому, что психология окажется очень во многом не только психологией без души, как ее порой характеризуют, но и психологией без тела. А с другой стороны, необходимость осмысления психики как не только чего-то сугубо внутреннего и бестелесного, а, напротив, как телесно существующей реальности, все острее осознается в психологии, особенно в области психологической практики. Далеко не случайно появление среди психологических практик так называемой телесно ориентированной терапии. Этой терапии, на наш взгляд, очень не хватает строгого языка. Язык здесь нередко заимствуют из восточных практик, однако некритическое употребление этого языка для описания явлений европейской и американской жизни ведет зачастую к сильным смысловым аберрациям, к нерефлектируемому перетолкованию понятий вплоть до переворачивания их смысла. Здесь будет очень сильная нехватка языка для того, чтобы описать то, с чем имеет дело терапевт, который как бы пытается через это работать. В то же время в XX веке были очень интересные попытки разработать язык, способный схватить единство психического и телесного. Прежде всего, я бы вспомнил здесь Мориса Мерло-Понти (1908–1961) – философа, очень тонко разбиравшегося в психологии, очень хорошо знавшего не просто основные концепции психологов, но и психологические эксперименты и исследования, читавшего эту литературу, адресовавшегося к ней в своих философских работах.
Однако собственно в психологии, а не в философии, достигнутое в этом отношении М. Мерло-Понти и другими философами еще не освоено. Выходит, что то, с чего в истории психологии все начиналось: понимание телесности психического, – сегодня составляет продуктивную перспективу развития психологической науки и является чем-то таким, к чему важно будет прийти уже по-новому, изнутри совершенно иной ситуации.
Мерло-Понти делает очень сильный ход в осмыслении телесности психики. В собственно психологии этот ход еще до конца не доведен. Поэтому то, с чего все начиналось, как ни странно, составляет сегодня некую продуктивную, интересную возможную перспективу того, к чему хотелось бы по-новому, изнутри совершенно иной ситуации хотя бы в какой-то мере прийти. Прийти к пониманию единства психического и телесного.