Пушкинская перспектива
Шрифт:
Мы видим сюжет на трех стадиях. Первая стадия – обряд, фактически производившийся. Вторая стадия – миф. Обряд уже ушел в прошлое и воспринимается как нечто отвратительное и нечестивое. Появляется герой, сын бога, и уничтожает чудовище, которому отдана девушка. Народ верит мифу, содержание его имеет сакральный характер, представляет собою священное предание народа. Третий этап – сказка. Некоторые черты сюжета меняются, но стержень остается. Рассказ воспринимается как вымысел. Образ героя вызывает восхищение своей мужественностью и красотой – не
В древнерусской повести сказочному сюжету возвращен сакральный смысл, существенно, конечно, обновленный, символически толкующий о противоборстве Бога и дьявола. Но «остаточное» влияние дохристианских представлений, однако, не выцветает вполне и здесь. В художественной форме и здесь воплощено то двоеверие (совмещение языческих и христианских воззрений и обрядов), которое долго присутствовало в русском народном сознании, да, пожалуй, не изжито и до сих пор. Церковь упорно боролась за полное искоренение старых верований, но нельзя не признать и нередкое их поэтическое качество, определяющее во многом душевный склад русской (и не только русской) нации.
Недаром, давая в 1951 году интерпретацию старорусской повести, пытается проникнуть в ее древнейшую первооснову А. М. Ремизов, особенно подробно разрабатывая кратко изложенный у Ермолая-Еразма «змеиный» эпизод.[152] Тем самым повесть Ремизова построена на контрапункте бесовской и колдовской любви. «Для Ремизова, – утверждает А. М. Грачева, характеризуя вторую редакцию его произведения, – первооснова сюжета – миф о любви человека и волшебного существа. (…) Во второй редакции Ремизов изменил облик мудрой девы на более архаичный образ колдуньи».[153]
Эти черты (что исследовательница предпочитает уже не замечать) сохранились и в окончательной (четвертой) редакции повести Ремизова, и это, на наш взгляд, не искажает образности старорусской повести. «Я и есть этот волхв, – твердо говорит Феврония в ответ на просьбу слуги князя найти исцелителя, – награды мне не надо. Вот мое слово: вылечу, пусть женится на мне».[154] Здесь раскрывается та же психологически немотивированная предрешенность (в данном случае хранительная связь Февронии с Петром), что и в ответе змея, касающемся его губителя.
В заключительной ремарке своей повести Ремизов упоминает о «лебеде-колоколе», который разносит «весть из Кремля по русской земле о неразлучной любви, человеческой волей нерасторжимой». Но посмертное соединение Петра и Февронии отнюдь не напоминает христианское чудо:
С вечера в день похорон поднялась над Муромом гроза. И к полночи загремело. Дорога до воздвижения вшибь и выворачивало – неуспокоенная выбила Феврония крышку гроба, поднялась грозой и летела в Собор к Петру. Полыхавшая молния освещала ей путь, белый огонь выбивался из-под туго сжатых век и губы дрожали от немевших слов проклятья.[155]
Как и в древнерусской повести, в интерпретации Ремизова сохранена и отчасти усилена в данном случае связь с древним обрядом посмертного соединения
По данным советских археологов, у восточных славян обычай сжигать вдов на погребальном костре существовал начиная с II–III в. до н. э. Ряд арабских и византийских источников свидетельствует об устойчивости этой брачной нормы в мире славянства: в VI–X вв. вступление девушки в брак означало для нее и обязанность умереть вместе с мужем, даже в случае его ранней смерти.[156]
Таков, вероятно, смысл сохраненного в повести предания о соединении на общем ложе (в одном гробу) супругов после их двойной смерти – сначала смерти для мира (принятия иночества), а после и физической.
Еще более поэтично та же связь с древним обрядом раскрыта в опере Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (1902). Мотив змееборства здесь отсутствует, он заменен изображением татарского нашествия, что соответствует некоторым былинным сюжетам и было отражено в литературе Нового времени – в частности, в балладе А. К. Толстого «Змей Тугарин» (1867). Свадьба же героев в опере совершается после их смерти, так как жених Февронии княжич Всеволод погиб в битве с татарами, а сама она, бежав из татарского плена, заблудилась в лесу:
Обессиленная Феврония опускается на траву, призывая избавительницу смерть. Вокруг нее расцветают невиданные цветы, свечи загораются на ветвях деревьев, голоса райских птиц пророчат покой и счастье, а из дальней прогалины приближается призрак Всеволода. Феврония радостно бросается навстречу, и молодые медленно удаляются к Великому Китежу.[157]
Либреттист и композитор здесь верно выразили обрядовую сущность финального мотива «Повести о Петре и Февронии», заменив его прямым изображением свадьбы-похорон.[158] В финальной картине оперы недаром звучат музыкальные темы свадебной песни и духовного песнопения.
Мотив этот постоянно возникал в русской литературе, хотя связь его с древним обрядом не всегда отчетливо распознается, мерцая в подтексте, как, например, в стихотворении Пушкина «Для берегов отчизны дальней…»:
Твоя краса, твои страданьяИсчезли в урне гробовой —А с (ними) поцалуй свиданья…Но жду его; он за тобой… (III, 257).Более определенно этот мотив развит в финале романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита»:
Мастер и Маргарита увидели обещанный рассвет. (…) Ручей остался позади верных любовников, и они шли по песчаной дороге.
– Слушай беззвучие, – говорила Маргарита Мастеру, – слушай и наслаждайся тем, что тебе не давали в жизни. Смотри, вон впереди твой вечный дом, который тебе дали в награду…[159]
И еще один пример – одно из последних стихотворений Александра Галича, где, как в финале оперы Римского-Корсакова, сплелись воедино темы родины, церкви, любимой:
…Когда я вернусь,Я пойду в тот единственный дом,Где с куполом синим не властно соперничать небо,И ладана запах, как запах приютского хлеба,