Путь разума в поисках истины. Основное богословие
Шрифт:
Интересно сопоставить эту мысль современного ученого и мыслителя с высказыванием христианского подвижника, жившего тысячелетием раньше Гейзенберга, не знавшего ни квантовой механики, ни современного естествознания, — преподобного Симеона Нового Богослова. Вот его слова: «Я… оплакивал род человеческий, так как, ища необычайных доказательств, люди приводят человеческие понятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать» [125].
Оба эти высказывания, как видим, говорят, по существу, одно и то же: истина, как бы мы ее ни называли, трансцендентна рассудку. И если очевидно, что невозможно с помощью понятий трехмерного мира описать реалии мира n-мерного,
Схематично путь разума на этом, историко-философском, направлении можно представить в следующем виде.
Что есть безусловно сущее? — С этого вопроса началась наша европейская философия в Древней Элладе. И поскольку сущим не мог быть признан изменчивый мир, эта «неверная» наличная реальность, уже первые мыслители: милетцы, Гераклит, Пифагор и другие — в качестве первого начала («единого во многом») утверждали то, что может быть усмотрено лишь метафизически.
Однако такой догматический подход, особенно перед лицом разнообразных ответов, не мог долго удовлетворять человеческий разум. В поисках того сущего, причастность к которому давала бы возможность осмыслить и бытие мира, и личное бытие, человек начал искать безусловного доказательства истины. Так, в философии произошел принципиальный поворот от постулирования онтологической цели к ее логическому оправданию, и эти ее два измерения экзистенциальность и рациональность — определили всю ее дальнейшую судьбу.
На Западе с наступлением нового времени умозрение стало на путь тотального сомнения. Ведь чтобы стать «строгой наукой», философия оказалась вынужденной в решении вопроса о подлинно сущем сначала поставить вопрос о существовании самого этого сущего, вопрос о бытии бытия. Но и здесь, прежде чем ответить на этот вопрос, она должна была убедиться в достоверности самих познавательных возможностей человека, убедиться в том, что мышление в состоянии адекватно постигать реальность и, в первую очередь, познавать самое себя, т. е. убедиться, что мышление в состоянии доказать свою истинность… через себя же. Круг замкнулся. Сомнение, призванное возвести философию на высший уровень достоверного знания о бытии, привело ее к глухому тупику, к осознанию своей полной неспособности сказать что-то достоверное о самом главном.
Таким образом, отрицательные результаты западной философии (и в этом ее своеобразная заслуга) приводят с необходимостью к тому, что сам рассудок побуждает нас искать иные пути к познанию и санкционирует его. Но это пути уже не рациональные.
Это подтверждают последующие попытки мысли — хотя и освободившиеся от старых проблем гносеологической безысходности, но не ставшие на путь онтологизма — обратиться к наличному бытию и решить таким образом проблему сущего. Они также ничего не дали. Речь идет о т. н. философии культуры и философии существования. Первое направление берет за основу свидетельство коллективно-исторического сознания, которое оно находит в отложившихся формах культуры. Но, расширив философский субъект, культурфилософия совершенно уходит от сущностного вопроса: что лежит в основе мира?
Второе направление, философия существования, тоже исходит из наличного бытия, но уже не из внешней, а из внутренней данности. Возвращаясь к бытию человека, экзистенциализм в то же время порывает с «враждебной Вселенной» и всяким вне- и сверхличным бытием.
В обоих случаях, таким образом, происходит возврат от голого рассудка к «бытию» — но бытию, лишенному онтологичности, взятому на феноменальном уровне «Существования»: социального — в культурфилософии,
Старшие славянофилы (А. Хомяков, И. Киреевский), проницательно усматривая корни недуга западной философии в господстве и автономии в ней рассудочного начала, призывали строить философию (онтологию), исходя из теистической посылки «водящего Разума» [126]. Ибо если на пути рассудка нельзя достоверно «доказать истину», то это еще не означает, что нет никакой другой возможности ее познания. Познание может быть непосредственным и доступным через обращение к Откровению и духовному опыту Православия. Так, историческое движение философствующего разума на пути искания истины приводит человека к исходному пункту религиозного миропонимания — постулированию Абсолюта, Бога, и необходимости принятия религиозного «метода» Его постижения.
2. Наука
Другой путь в поисках истины проходит разум в естественно-научном познании мира. И хотя этот путь исторически значительно короче, чем у философии, однако он не менее эффективен в своих достижениях. К каким результатам приходит научная мысль в познании бытия?
В XVIII-XIX веках и отчасти, «по инерции», в XX веке в науке господствовала чисто механистическая концепция, которая рассматривала мир не более как огромный механизм, действующий по строгим, раз и навсегда данным законам. Известный ответ Лапласа Наполеону: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе», — когда последний спросил о месте Бога в мире, выразил тот абсолютный детерминизм в понимании мира, который присущ этой концепции. Известно, что одной из самых заветных мыслей Лейбница была мечта о создании т. н. «универсальной характеристики» — алгоритма, с помощью которого чисто механическим путем можно было бы «получить всю истину». Но живая природа, не говоря уже о человеке, никак не поддавалась «вычислению», поэтому позднее в нее включили понятие вероятности и все стали объяснять некоторым (хотя и не поддающимся никакому измерению) сочетанием причинности и случая или «Случая и Необходимости» (если употребить название книги французского биолога Жака Моно). Эта, как ее часто называют, «научная точка зрения на мир» включает в себя убеждение, что единственная истина есть истина «объективная», т. е. та, которая может быть засвидетельствована специальными наблюдениями и измерениями, доступными каждому беспристрастному исследователю. Все остальное, что выходит за границы т. н. объективного наблюдения и эксперимента, например Бог, дух, вечность, любовь, радость и т. д., является субъективным, эмоциональным и не имеет никакого отношения к науке и истине, и потому не заслуживает никакого внимания.
Современная наука при всех ее громадных достижениях, а точнее, благодаря им, является более скромной, чем наука недавнего прошлого. Ученые теперь реже, чем в прошлом, говорят о безусловных законах и чаще о теориях и гипотезах, меньше — о детерминизме и больше — о вероятности, меньше — об «истине» и больше о «моделях». А модели эти понимаются не как умственные или наглядные копии реальности, а как эффективные методы размышления над проблемами реальности для достижения поставленных человеком целей.
Интересны и весьма показательны при этом и те критерии, которые применяются ныне для оценки новых теорий. Их два вида. Одни являются своего рода выражением удовлетворения своим пониманием мира. Если новая теория увязывает явления, которые не связывались предыдущими теориями, или может эти теории сопоставить более «красивым» (А. Пуанкаре, П. Дирак) или «простым» (Э. Мах) способом, то эта теория считается убедительной и истинной. Другая разновидность критериев имеет отношение к функциональности: истинной считается та теория, которая может быть проверена экспериментально и обладает предсказательностью. Однако эти вторые критерии очень часто «не работают» без первых. По поводу чего Ф. Франк иронизирует: «Наука похожа на детективный рассказ. Все факты подтверждают определенную гипотезу, но правильной оказывается, в конце концов, совершенно другая гипотеза» [127].