Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Можно привести множество конкретных примеров интереса к Китаю со стороны знаменитых европейцев XVII–XVIII вв., вызванного трудами иезуитов или непосредственным общением с ними. Достаточно упомянуть знакомство Лейбница [2] с латинским переводом «И цзина», китайского «Канона Перемен», и роль размышлений над последним, в процессе создания философом дифференциального исчисления или синофильство Вольтера, называвшего XVIII в. веком короля Фридриха Великого и императора Цянь-луна. Однако гораздо важнее указать на чрезвычайно существенные социокультурные процессы, если и не вызванные непосредственно культуртрегерством иезуитов, то, по крайней мере, тесно связанные с ним.
2
Интересно,
Итак, иезуиты утверждали, что а) китайская культура весьма рафинирована, а китайское общество образованно и просвещено не менее европейского общества (если не более его) и б) что китайцы – народ, которому не хватает религии откровения (одни миссионеры считали китайцев полными атеистами, другие признавали у них существование естественной теологии и довольно абстрактной веры в некое Высшее Существо). Первое в глазах иезуитов было, конечно, плюсом, второе – минусом, но минусом, который в сочетании с плюсом обусловливал исключительную важность и перспективность миссии иезуитов.
Понятно, что такая характеристика китайского общества оказалась более чем привлекательной для просветителей, подобно Вольтеру ориентировавшихся на идеалы просвещенной монархии и деистической религии Высшего Существа (Etre Supreme). В результате Китайская империя вообще оказалась страной почти без недостатков. Вот образ Китая, который пропагандировали в Европе иезуиты и который с энтузиазмом восприняли просветители: это монархия, управляемая мудрым государем, подбирающим себе советников и чиновников-мандаринов не по благородству происхождения, а по их достоинствам и заслугам (имеется в виду конфуцианская экзаменационная система кэ цзюй); китайцам незнакома подобная католицизму «религия откровения», основанная на обмане, они почитают Высшее Существо, называемое ими «Небом», и почитают его следованием разуму и добродетели; вместе с тем китайские правители понимают полезность «суеверий» для простого народа, допуская поэтому существование буддизма и даосизма. Этот образ Китая как идеала просвещенной монархии благополучно просуществовал в Европе до первой половины XIX в., когда он рухнул после «опиумных войн» и начался процесс превращения Китая в полуколонию европейских великих держав.
Следствием просветительского интереса к Китаю, обусловленного, в свою очередь, иезуитской интерпретацией китайской культуры, стало лавинообразное распространение по Европе моды на все китайское. Эта мода, известная под названием chinoiserie (шинуазри – «китайщина»), охватила весь континент от Англии до России, центром же ее оставалась, безусловно, Франция.
Сейчас нам уже трудно оценить тот след, который оставила эта мода в нашей культуре и даже нашем быту, ибо ее присутствие не ограничивается «китайскими дворцами» и «китайскими гостиными» в дворцовых комплексах XVIII в. Наша система экзаменов в школах и вузах – результат выводов, сделанных просветителями из оставленных иезуитами описаний китайской системы кэ цзюй, и даже хлопушки, петарды и прочая новогодняя пиротехника – также следы спровоцированной иезуитами моды на Китай.
Лейбниц увидел в «И цзине» не только прообраз своей двоичной системы исчисления, но и ключ к тайне творения, по поводу чего он даже предлагал своему курфюрсту выбить специальную медаль. Ему также принадлежит в высшей степени прозорливое высказывание о том, что китайцы могли бы присылать в Европу миссионеров натуральной (естественной) теологии, подобно тому как европейцы посылают в Китай проповедников теологии богооткровенной. Насколько прозорлив был Лейбниц, мы можем судить только теперь, с высоты культурологического знания рубежа тысячелетий. Вот что говорит крупнейший российский специалист по истории китайской философии А. И. Кобзев:
«Из сохранившихся до наших дней древнейших мировых культур наиболее отличные друг от друга западная (европейско-средиземноморская по своему происхождению) и китайская. Их взаимная полярность имеет очень глубокие антропологические, а не только социальные и историко-культурные корни, выражаясь в различии психотипов и, возможно, отражая разные варианты сапиентации человека в двух разных и достаточно удаленных друг от друга точках земного шара. Китайский вариант – это предельно развитая культурная позиция
В европейском мировоззрении, будь то платоническая философия, христианская теология или научная теория, происходит удвоение мира в его идеальной конструкции. Для китайского же натурализма мир един и неделим, в нем все имманентно и ничто, включая самые тонкие божественные сущности, не трансцендентно. В идеальном мире западного человека действуют абстрактные логические законы, в натуралистическом мире китайца – классификационные структуры, здесь место логики занимает нумерология. Социальным следствием подобного «здравомыслия» стало то, что в Китае философия всегда была царицей наук и никогда не становилась служанкой богословия». [3]
3
В связи с тем, что А. И. Кобзев нигде в печати с такой ясностью не высказывал свою позицию, даю ссылку на его материалы в Интернете: http://peter1.culture.mipt.ru/kobzev.htm
Вот вам и вершина теологии натуральной в ее отношении к теологии богооткровенной! Но подробнее об этом несколько позднее.
Увы, столь многообещающий и сулящий обеим цивилизациям такие перспективы межкультурный диалог не пошел путем, о котором говорил Лейбниц, и завяз в спорах о «китайских церемониях» между иезуитами и доминиканцами и в просветительских восторгах по поводу просвещенной монархии, деизма и системы экзаменов. Европа эпохи Просвещения заглянула в китайское зеркальце, увидела в нем отражение своих собственных проблем, подправила прическу и пошла своим путем. Век несбывшихся надежд и нереализовавшихся возможностей продолжался.
Восемнадцатый век для нас – век Просвещения. И говоря о нем, мы сразу же вспоминаем о Вольтере и Руссо. Но вместе с тем это был также век Канта и Моцарта. Два величайших гения жили и творили одновременно, но в памяти потомков суть столетия определили отнюдь не их имена.
Кто такой Кант? Гений, конечно, но гений чего? Великий философ или могильщик философии? И то и другое. После Канта метафизика действительно стала невозможной. Все надежды и чаяния, доставшиеся потомкам в наследство от XVII в., потерпели полный крах. Трагедия, поистине цивилизационная катастрофа! Где точное математическое знание о Боге, душе и мире? Где чары more geomethrica?
Вначале, впрочем, метафизики даже возликовали, увидев в кантовской критике новые возможности для постижения своих излюбленных абсолютов. Только теперь их стали искать не в абстракциях чистого разума, а в самом субъекте. И вот кантовский субъект, который у самого Канта точно уравновешен объектом (собственно, эпистемологический дуализм субъекта и объекта есть своего рода ось трансцендентальной философии), начинает распухать и раздаваться в вечности и бесконечности. Вслед за фихтеанским Я появляется шеллингианский Абсолют. Это все тот же кантовский субъект, но теперь уже вполне божественный. Да и не совсем субъект: в самотождестве Абсолюта субъект и объект торжественно совпали! И наконец, венцом этой посткантовской метафизики стал, конечно, гегелевский панлогизм.
Пожалуй, ничего более грандиозного западный ум еще никогда не порождал. Если хорошая фэнтези есть хорошо придуманный мир, вселенная, в которой зеленое солнце вполне органично, то система Гегеля может вполне считаться совершенной философской фэнтези. Его мир вполне самодостаточен, вполне объяснен, вполне завершен. Но увы, это именно гегелевский мир, в котором гегелевский ум – Бог, Идея, Абсолют, переживающий все свои диалектические кульбиты и познающий через них сам себя. Грандиозная параллельная вселенная, в которой не может быть планет между Марсом и Юпитером, вселенная, созданная магической силой, творящей майей могучего гегелевского интеллекта. «В своем уме я создал мир иной» и «Я Бог таинственного мира, весь мир в одних мечтах моих!» Феерия креативного рационализма, фата-моргана панлогизма!